sefarad - Ministerio de la Presidencia

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S E FA R A D
S E FA R A D
REVISTA DE ESTUDIOS HEBRAICOS Y SEFARDÍES
Volumen 72
Nº 1
enero-junio 2012
256 págs.
ISSN: 0037-0894
Volumen 72
Nº 1
enero-junio 2012
Madrid (España)
ISSN: 0037-0894
Sumario
Estudios
Judaísmo e identidad cristiana en el corpus de Cromacio de Aquileya
Esteban Noce
«Documentos en transición»: La legalización ante notario de documentos judíos
utilizados por conversos en el pleito por la herencia de Beatriz de Arqueñigo
Juan Jesús Virto Ibáñez
Arias Montano, traductor: filosofía, técnicas y praxis multilingüe
Natalio Fernández Marcos y Emilia Fernández Tejero
Estado de la investigación y bibliografía anotada de la obra literaria de Laura
Papo «Bohoreta»
Eliezer Papo
http://sefarad.revistas.csic.es
www.publicaciones.csic.es
S E FA R A D
MINISTERIO
DE ECONOMÍA
Y COMPETITIVIDAD
INSTITUTO
CSIC
Reseñas de libros
Volumen 72 | Nº 1 | 2012 | Madrid
Varia
Señas de identidad judías y cristianas en la cuentística medieval: algunos
ejemplos hispánicos
Amparo Alba y Carlos Sainz de la Maza
La sinagoga Mayor de Segovia y sus propiedades urbanas a comienzos
del siglo xv
Bonifacio Bartolomé Herrero
Una breve comedia sefardí: Las semanas de Pésah.
Elena Romero
DE
LENGUAS
Y
CULTURAS
DEL
MEDITERRÁNEO
Y
ORIENTE PRÓXIMO
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
S e f a r a d
Revista de Estudios Hebraicos Y Sefardíes
Volumen 72
N.o 1
enero-junio 2012
GOBIERNO
DE ESPAÑA
Madrid (España)
ISSN: 0037-0894
MINISTERIO
DE ECONOMÍA
Y COMPETITIVIDAD
Volumen 72
N.º 1
enero-junio 2012
Madrid (España)
ISSN: 0037-0894
SEFARAD. Revista de Estudios Hebraicos y Sefardíes
Revista publicada por el Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo (ILC) del Centro de
Ciencias Humanas y Sociales (CCHS) del CSIC
Sefarad inició su publicación en 1941 en el seno de la Escuela de Estudios Hebraicos del CSIC de la mano de Francisco
Cantera Burgos (Madrid) y José M.ª Millás Vallicrosa (Barcelona). Se publica en forma de dos fascículos anuales, con
530 páginas de artículos de investigación originales (estudios y varia), notas, crítica bibliográfica y reseñas de filología
y crítica textual de la Biblia Hebrea (y sus versiones antiguas y comentarios); filología y lingüística de las lenguas
hebrea y aramea; historia y cultura de los judíos en España; y lengua y literatura, historia y cultura de los sefardíes.
Sefarad aplica la evaluación externa a todos sus contenidos de investigación. Sefarad facilita el acceso inmediato y sin
restricciones a todo su contenido desde el momento de su publicación en la versión electrónica.
Edición electrónica: http://sefarad.revistas.csic.es
Sefarad has been published since 1941. It was established as a journal of Hebrew and Judaic studies by Francisco
Cantera Burgos (Madrid) and José M.ª Millás Vallicrosa (Barcelona). It appears semi-annually, with about a total of
530 pages of original research articles (studies and varia), short notes and reviews on Philology and Textual Criticism
of the Hebrew Bible (and its various Translations, Transcriptions, and Commentaries); Philology and Linguistics of
the Hebrew and Aramaic Languages; History and Culture of the Jews in Spain; and Language, Literature and Culture
of the Sephardic Jews. All research articles are refereed externally. Access to the entire contents of the journal Sefarad
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Volumen 72
N.º 1
enero-junio 2012
Madrid (España)
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Volumen 72
N.o 1
enero-junio 2012
Madrid (España)
ISSN: 0037-0894
S e f a r a d
Revista de Estudios Hebraicos Y Sefardíes
sumario
Estudios
Esteban Noce, Judaísmo e identidad cristiana en el corpus de
Cromacio de Aquileya / Judaism and Christian Identity
in the Corpus of Chromatius of Aquileia.........................
7-54
Juan Jesús Virto Ibáñez, «Documentos en transición»: La
legalización ante notario de documentos judíos utilizados por conversos en el pleito por la herencia de Beatriz
de Arqueñigo / “Documents in Transition”: Notarial
Legalization of Jewish Documents used by Conversos for
the Lawsuit of the Inheritance of Beatriz de Arqueñigo..
55-100
Natalio Fernández Marcos y Emilia Fernández Tejero,
Arias Montano, traductor: filosofía, técnicas y praxis
multilingüe / Arias Montano, Translator: Philosophy,
Techniques, and Multilingual Praxis...............................
101-122
Eliezer Papo, Estado de la investigación y bibliografía anotada de la obra literaria de Laura Papo «Bohoreta» / The
State of the Research and an Annotated Bibliography of
the Literary Opus of Laura Papo “Bohoreta”.................
123-144
Varia
Amparo Alba y Carlos Sainz de la Maza, Señas de identidad
judías y cristianas en la cuentística medieval: algunos
ejemplos hispánicos / Jewish and Christian Identities
as Depicted in Medieval Short Stories: Some Spanish
Examples..........................................................................
145-190
Bonifacio Bartolomé Herrero, La sinagoga Mayor de Segovia
y sus propiedades urbanas a comienzos del siglo xv / The
Grand Synagogue of Segovia and its Urban Properties
at the Beginning of the 15th Century.................................
191-225
Elena Romero, Una breve comedia sefardí: Las semanas
de Pésa / A Sephardi Short Comedy: Las Semanas de
Pesa................................................................................
227-237
Reseñas de libros
Danièle Iancu-Agou (ed.), avec la collaboration d’Élie Nicolas, Les
Juifs méditerranéens au Moyen Âge – Culture et prosopographie
[Moisés Orfali]............................................................................
239-242
David H. Price, Johannes Reuchlin and the Campaign to Destroy
Jewish Books [Jesús de Prado Plumed].....................................
242-246
Publicaciones recibidas...........................................................
247-248
Normas de publicación............................................................
249-252
Boletín de suscripción. ...........................................................
253
Sefarad, vol. 72:1, enero-junio 2012, págs. 7-54
issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.012.001
Judaísmo e identidad cristiana en el corpus de
Cromacio de Aquileya
Esteban Noce *
Universidad de Buenos Aires
El presente trabajo procura determinar la motivación subyacente al discurso marcadamente antijudaico de Cromacio de Aquileya. Tras analizar las interpretaciones existentes
sobre el fenómeno y reconsiderar críticamente los testimonios en que se han basado, se
sugiere que –con independencia de cuál fuese la situación de la minoría judía en la propia
Aquileya, circunstancia que ignoramos– la invectiva del obispo contra los Iudaei tuvo por
intención proveer a los propios miembros de la comunidad cristiana de un contramodelo concreto en el que el individuo, acaso ignorante de las implicaciones de su elección,
pudiese encontrar un buen ejemplo de lo que no era tolerado por la comunidad de la que
formaba parte y de las consecuencias que aguardaban a quien no ciñese a ello sus conductas y creencias.
palabras clave: Cromacio de Aquileya; antijudaísmo; identidad cristiana; siglo iv.
Judaism and Christian Identity in the Corpus of Chromatius of Aquileia.— The aim
of this paper is to determine the underling motivation for Chromatius of Aquileia’s strongly anti-Judaic rhetoric. After analyzing the existing interpretations and critically reconsidering the testimonies in which they have been based, we suggest that –regardless of the
situation of the Jewish minority in Aquileia–, the bishop’s invective against Iudaei was
motivated by the intention to provide to the members of the Christian community with a
concrete counter model, an example of what was not to be tolerated by the Christian community and a demonstration of the consequences of such behavior, so that the Christian
individual might guard against such errors in his own behavior and beliefs.
Keywords: Chromatius of Aquileia; Anti-Judaism; Christian Identity; 4th Century.
* [email protected]
8
esteban noce
Basta asomarse al Tractatus in Mathaeum y a los Sermones de Cromacio de Aquileya, obispo de la ciudad altoadriática entre los años 388 y
1
407/8 de acuerdo a la cronología tradicional , para percibir que los judíos
y el judaísmo ocupan un lugar cuantitativamente destacado en su discurso.
En efecto, evocado a través de expresiones colectivas –Iudaei, populus
Iudaeorum, Israhel– o en alusión a alguna institución, jerarquía o facción
judaica –synagoga, sacerdotes, scribae, doctores, pharisei–, el elemento
judío se hace presente en 34 de las 62 piezas que conforman el Tractatus y
2
en 21 de los 45 sermones cromacianos que han llegado hasta nosotros . Tal
como tendremos ocasión de corroborar por otra parte, la inmensa mayoría
3
de las referencias a aquellos están teñidas de un fuerte matiz antijudaico .
El objetivo de este trabajo es analizar la razón de ser de tales circunstancias, tomando para ello en consideración tanto la propia obra cromaciana
como todos los recursos heurísticos –materiales o literarios– que contribuyan al conocimiento de la situación del judaísmo en Aquileya y sus
inmediaciones durante las décadas finales del siglo iv y las primeras del
v. Antes de ello, convendrá repasar sucintamente algunas de las más influyentes teorías respecto del antijudaísmo cristiano durante la Antigüedad
Tardía, así como también recordar el estado de la cuestión de los estudios
cromacianos respecto de la problemática que aquí nos interesa.
1 Ni la fecha de la asunción del episcopado ni la de su muerte son seguras. Respecto
de lo primero, la cautela aconseja afirmar que Cromacio ya había sido elevado al cargo
episcopal en el año 392, cuando Jerónimo lo saludaba como episcoporum doctissime en el
prólogo de su comentario al profeta Habacuc. Por lo que atañe a su deceso, lo más prudente
parece afirmar que aún vivía en el año 406, cuando Juan Crisóstomo le dirige una epístola
(núm. CLV) en agradecimiento por su intermediación en los conflictos mantenidos con
la corte de Constantinopla, sin que sea posible determinar ni la fecha de su muerte ni si
el aquileyense se encontraba aún en la metrópolis altoadriática cuando esta se produjo,
cuestión insinuada por Scholz (Scholz, 1970, pág. 39) y en la que se encuentra trabajando
actualmente Pier Franco Beatrice (Beatrice, 2011, pág. 57, nota 139).
2 Estas cuantificaciones, aún siendo resultado de un prudente examen de los textos,
no pretenden ser ni exactas ni definitivas, ya que sin duda pueden resultar apreciaciones
distintas de las nuestras a partir de la interpretación que de cada término y de cada
fragmento se efectúe. Tal es el caso de Françoise Thelamon, que indica que la polémica
antijudía emerge en 23 de los Sermones cromacianos (Thelamon, 2001, pág. 99).
Entendemos por «antijudaísmo» la aversión hacia el judío y el judaísmo cuyo
fundamento es esencialmente religioso, en tanto que el «antisemitismo» involucra el
desprecio por motivos raciales (al respecto, Ruether, 1974, pág. 116; Athans, 1991, pág.
120).
3 Sefarad, vol. 72:1, enero-junio 2012, págs. 7-54. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.012.001
judaísmo e identidad cristiana en el corpus de cromacio de aquileya
9
1. El antijudaísmo cristiano tardoantiguo y la literatura
aduersus Iudaeos
Dos son, a nuestro entender, los principales posicionamientos teóricos
respecto del antijudaísmo cristiano durante la Antigüedad Tardía. Nos
referimos a la teoría del conflicto, cuyo más célebre representante acaso
sea Marcel Simon, y a aquella que, reconociendo en Rosemary Radford
Ruether uno de sus hitos fundamentales, hace hincapié en el aspecto teológico de la cuestión. Repasamos, a continuación, lo esencial de cada una
de ellas.
En su Verus Israel, Marcel Simon sostenía que «la raison profonde»
del antijudaísmo expresado por la producción patrística durante el período
comprendido entre los años 135 y 425 había sido «la vitalité religieuse du
judaïsme». Esta vitalidad, señalaba, podía verificarse fundamentalmente
en dos fenómenos: la continuidad del proselitismo judío y las múltiples
formas constatables de lo que llamaba «contamination judéo-chrétien4
ne» , entre ellas las tendencias judaizantes intraeclesiásticas y, a nivel
popular, la atracción que algunas prácticas religiosas judías ejercían so5
bre la población cristiana . De tal modo, el antijudaísmo patrístico habría
emergido «en définitive comme la réaction de défense de la hiérarchie
6
orthodoxe contre le danger juif, le mal juif» . Su razón de ser –«rendre
7
les Juifs odieux» – se hallaba así, de acuerdo a Simon, en la realidad co8
tidiana, en el presente .
Rosemary Radford Ruether propuso una explicación alternativa respecto del mismo fenómeno. En su Faith and Fratricide. The Theological
Roots of Anti-Semitism, publicado en 1974, se apartó claramente de Simon al entender que el encendido discurso patrístico de cara al judaísmo
no constituía una mera defensa contra el peligro judío sino una necesidad
9
intrínseca de la autoafirmación cristiana . Nacido en el seno mismo del
4 Simon, 1964, págs. 273-274.
5 Simon, 1964, págs. 356-357, 373-374.
6 Simon, 1964, pág. 273.
7 Simon, 1964, pág. 263.
8 Simon, 1964, págs. 273-274.
9 Ruether, 1974, pág. 181.
Sefarad, vol. 72:1, enero-junio 2012, págs. 7-54. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.012.001
10
esteban noce
judaísmo, señalaba pocos años más tarde, el cristianismo se había enfrentado en sus inicios a la necesidad de justificar tanto su escisión de la religión mosaica y, con ello, su propia existencia, como de legitimar la apropiación operada respecto de las Escrituras y de las esperanzas mesiánicas
de Israel. La nueva fe se presentaba como la auténtica culminación de una
religión que no había comprendido su propia tradición textual y, en consecuencia, no había reconocido en Jesús al Mesías prometido, merecien10
do por ello la reprobación . La demostración del error judío, entonces,
se había constituido en un requisito indispensable para el cristianismo:
Ruether afirmaba que no era posible predicar o enseñar cosa alguna sin
11
justificar la novedad cristiana a partir del descrédito de Israel . Miriam
Taylor, quien compartió en lo fundamental los presupuestos teóricos de
Ruether, ha sostenido que el antijudaísmo patrístico surgía como compo12
nente esencial de la formación de la identidad cultural de la Iglesia : el
cristianismo no podía comunicar la verdad de su propia fe sin denunciar,
al mismo tiempo, el error del pueblo judío. Había sido necesario, en consecuencia, construir y transmitir una imagen caricaturesca y despreciable
13
del pueblo judío que ofreciera al cristianismo un reverso teológico sobre
14
el cual afirmarse .
10 Ruether, 1979, págs. 27-28.
11 Ruether, 1979, pág. 29.
12 Taylor, 1995, págs. 4-5, 142-143, 166.
13 Taylor, 1995, pág. 128.
Taylor, 1995, pág. 166. Guy G. Stroumsa, por su parte, ha criticado el carácter
estático tanto de la teoría del conflicto simoniana como del antijudaísmo teológico de
Ruether. A su entender, mientras su preocupación por el contexto social conducía a la
primera a ignorar el poder autónomo de las creencias religiosas y su capacidad para
formar la concepción del otro, la segunda concebía el discurso cristiano como si fuera
una entidad claramente definida y rígida, ajena a las circunstancias históricas (Stroumsa,
1996, pág. 15). La unión entre los presupuestos esenciales de ambas posiciones teóricas
condujo al autor a afirmar que la polémica, instrumento principal en la construcción de la
afirmación de la identidad de un grupo (Stroumsa, 1996, pág. 18), se había exacerbado
a partir del siglo iv como consecuencia de las transformaciones ocurridas en las altas
esferas de la política romana. La conversión del emperador al cristianismo, el progresivo
retroceso del paganismo en el plano institucional y la continuada represión de las herejías
habían hecho de la religión judía «the only remaining major negation of the universally
proclaimed truth» (Stroumsa, 1996, pág. 20). En consecuencia, la tradicional esencia
apologética, autojustificante, del discurso antijudaico había dejado lugar a la explícita
11
Ya fuese que se pretendiese estimular el odio contra los judíos o que se
buscase satisfacer las necesidades teológicas del cristianismo, es indudable que, desde cualquiera de estas perspectivas teóricas, existían buenas
razones para que la intelectualidad cristiana persiguiese con sus escritos
la denigración de la imagen del judío. Esta voluntad difamatoria se cristalizó en el surgimiento, consolidación y continuidad de una auténtica
literatura aduersus Iudaeos, cuyos tópicos constituyentes, en atención de
15
nuestro objetivo, conviene repasar brevemente .
El elemento básico de la ignominia judaica residió en la incapacidad
del pueblo de Israel para reconocer en Jesús al Mesías prometido. Desde
la perspectiva cristiana, este hecho no solo justificaba la caracterización
de los judíos como incrédulos, ignorantes, impíos, irracionales, pérfidos,
ciegos, duros de corazón y de cerviz, sino que también contribuía a en16
tender el acto que –como recordaba Ruether – no habría hecho más que
colmar la capacidad de pecado de los judíos: el asesinato de Cristo. Proyectadas hacia el pasado y hacia sus propios tiempos por los escritores
patrísticos, la incredulidad y la criminalidad devinieron rasgos esenciales
y atemporales del pueblo judío: retrospectivamente, se apreciaban en su
rechazo y asesinato de los profetas; en el presente, en el obstinado odio
de los judíos hacia la Iglesia.
Desde un punto de vista estrictamente religioso, los Iudaei fueron presentados como idólatras y blasfemos. Ajenos al contenido profundo, simbólico, de una ley que les había sido dada no por su valor intrínseco sino
como un freno a su depravación, se hallaban incapacitados para la vida
espiritual. De allí su afición por el aspecto material de la existencia, que
se plasmaba en su inclinación hacia todo tipo de vicios: eran seres carnales, adúlteros, amantes del dinero, del lujo, de los placeres de la mesa.
Por otra parte, su vilipendio se sustentaba en la amenaza que suponían
tanto para el cristianismo como para la sociedad toda. En el primer asviolencia verbal –más tarde legal y física– contra un colectivo que heredaba el lugar hasta
entonces ocupado por el paganismo en tanto que representante de las fuerzas demoníacas
y principal enemigo de la fe (Stroumsa, 1996, págs. 22-24).
15 Para ello recurrimos a Simon, 1964, págs. 246-255; Ruether, 1979, págs. 30-43;
González Salinero, 2000, cap. 4. Remitimos a esta bibliografía para el acceso a un completo
repertorio de ejemplos concretos de los tópicos que a continuación presentamos.
16 Ruether, 1979, pág. 30.
12
esteban noce
pecto, frecuentemente asociado con el hereje, se hacía del elemento judío
un enemigo y un perseguidor de la verdadera religión; en el segundo, se
caracterizaba por su propensión a la revuelta, a la crueldad, a la malicia,
a la iniquidad, rasgos estos que conducían incluso a prácticas infanticidas
y al canibalismo.
Como ha señalado Raúl González Salinero, la denigración de los
miembros del pueblo de Israel en la literatura patrística se extremaba al
punto de hacer de ellos animales despreciables, asimilándolos a toros cebados, a terneros, a bestias ruidosas, a perros rabiosos, a serpientes venenosas, a zorros, a lobos, a escorpiones. Como tales, el judío expelía un
17
olor nauseabundo .
En el punto más alto del procedimiento difamatorio, la literatura
aduersus Iudaeos insistía en la existencia de una relación particular, de
un vínculo basado incluso en la filiación, entre el diablo y los judíos, siendo estos rehenes e instrumentos de aquel. Corolario lógico de semejante
caracterización, un pueblo tal no podía más que haber sido apartado de las
promesas salvíficas y, en consecuencia, sus integrantes se precipitaban
inexorablemente hacia la condena eterna.
2. Iudaei en el corpus cromaciano: estado de la cuestión
Las apreciaciones en torno a la relación de Cromacio con los judíos
y con el judaísmo emergen en buena parte de la producción académica
vinculada a la figura y a la obra del aquileyense. En efecto, como veremos, diversos investigadores han vertido en sus respectivos trabajos
reflexiones sobre la cuestión. Sin embargo, la inmensa mayoría de estas
consideraciones se basaron en aquellas presentadas en 1969 y en 1977
respectivamente por Joseph Lemarié y Lellia Cracco Ruggini, autores
que, en el momento de explicar la razón de ser del discurso antijudaico
del obispo de Aquilea, incorporaron en sus análisis la noción simoniana
de conflicto.
En su introducción a los Sermones, Joseph Lemarié sostuvo que, aún
cuando la polémica antijudaica constituía un lugar común en las obras
17 González Salinero, 2000, págs. 154-155.
13
de muchos escritores patrísticos, en los textos cromacianos tal situación
respondía «à une situation concrète bien précise», a saber, la presencia en
18
Aquileya de una «minorité ferouchement opposée au christianisme ». El
fundamento de su apreciación respondía a una cuestionable presunción
de índole racial y económica puesto que, según afirmaba, Cromacio debía
de haber tenido «en face de lui une minorité puissante sur le plan des
affaires», circunstancia inevitable, entendía, en el «monde commercial
19
d’Aquilée ». Apelaba, por otra parte, al epígrafe de Petrus, sobre el que
volveremos luego, como prueba de la presencia judía en la región. Finalmente, incluía entre sus argumentos unas pocas líneas del Sermo XIII
–sobre el que también regresaremos– referido al asesinato de los justos y
20
de los profetas por los judíos . Pese a su brevedad y a su escaso aparato
argumentativo, las reflexiones de Lemarié constituyeron un punto de re21
ferencia para diversos investigadores .
Las conclusiones a las que arribó Lellia Cracco Ruggini fueron,
en lo sustancial, similares a las del religioso francés. En efecto, la investigadora advertía sobre la necesidad de comprender las invectivas
antijudaicas cromacianas en atención de la «sotterranea coerenza che
dovette loro conferire, necessariamente, il confronto con una precisa
realtà locale, quella di Aquileia nell’ultimo ventennio del iv secolo
22
d.C.» . No obstante, el análisis de la investigadora italiana, a diferencia del de Lemarié, cimentaba sus propuestas en el examen de una
amplia cantidad de recursos heurísticos, circunstancia que induda18 Lemarié, 1969, pág. 56.
Lemarié, 1969, pág. 56. Este argumento había sido ya propuesto por Giovanni
Brusin en 1949, cuando señalaba que «alla cosmopoli di Aquileia giungevano durante
l’impero, senza posa, allettate dai traffici lucrosi, genti di ogni razza e favella, onde nessuna
meraviglia che nella città avesse preso stanza anche una numerosa colonia semitica siriopalestinese» (Brusin, 1949, págs. 354-355).
19 20 Lemarié, 1969, pág. 56, nota 1.
Así, por ejemplo, para Giulio Trettel y José Granados-Javier Nieva: el primero
señaló que, durante el episcopado de Cromacio, en Aquileya «v’era una vivace ed
aggresiva comunità ebraica» (Trettel, 1984, pág. 21). Los segundos, en tanto, repitieron
sin más las palabras de Trettel al afirmar que «existía aún una comunidad hebrea vivaz y
agresiva» (Granados-Nieva, 2002, pág. 14).
21 22 Cracco Ruggini, 1977, pág. 353; similares nociones en Cracco Ruggini, 2008,
págs. 187-188.
14
esteban noce
blemente contribuyó a la amplia aceptación de la que sus propuestas
23
gozan aún en la actualidad .
Su análisis partía de la convicción –refrendada por la propia autora
24
poco tiempo atrás – de que, en las décadas finales del siglo iv, se ha25
bía conformado una «potenziale “alleanza” anticattolica» integrada por
herejes, judíos y paganos, aunados en el común rechazo de la divinidad
de Cristo. Testimonio de ello encontraba en la epístola LXXV de Am26
brosio de Milán : «¿qué otra cosa puede agradarles [a paganos y judíos]
sino –que nunca suceda– que se niegue la divinidad de Cristo? Con ellos
acuerda completamente bien el arriano, que dice que Cristo es una creatu27
ra, lo que también los gentiles y los judíos confiesan clarísimamente» .
23 Giuseppe Cuscito se adhirió explícitamente a los planteamientos de Cracco Ruggini
(Cuscito, 1989, pág. 22; Cuscito, 1980, pág. 41; Cuscito, 1987, pág. 79). Carlo Truzzi
(Truzzi, 1985, pág. 166, notas 265-266) y Rita Lizzi (Lizzi, 1989, págs. 162, 164-165 y
nota 84) han seguido sus interpretaciones respecto de diversas cuestiones vinculadas con el
judaísmo aquileyense. Aún cuando no incluye el trabajo de Cracco Ruggini en su bibliografía
ni demuestra mayor interés por la cuestión judía, el mismo presupuesto teórico subyace a las
reflexiones de Grazia Rapisarda en torno a la exégesis cromaciana. Ciertamente, la autora
suponía que esta reconocía un fundamento marcadamente comunitario (Rapisarda, 2006,
pág. 33), emergiendo de la obra del aquileyense «un quadro della comunità ecclesiale di
Aquileia nel IV secolo» (Rapisarda, 2006, pág. 43). Especial mención merece Claire Sotinel
que, en 2005, se apartó nítidamente de las apreciaciones de Cracco Ruggini al señalar que
«à vrai dire, on ne sait rien des relations entre les deux groupes religieux; les passages des
sermons de Chromace sur les Juifs relèvent des lieux communs de la polémique anti-juive
[…]; le seul document direct en notre possession est celui du converti Petrus qui et Paparius
inhumé dans la basilique de Grado au ve siècle» (Sotinel, 2005, págs. 174-175 y nota
13). Pese a ello, la investigadora francesa ha cambiado recientemente su parecer de modo
radical, adhiriéndose explícitamente a las propuestas de Cracco Ruggini. Señala, en efecto,
que «l’élément le mieux documenté par les sources est la présence d’une communauté juive
consistante» (Sotinel, 2011, pág. 164), de la cual provee incluso una generosa descripción:
«Il existe à Aquilée au ve siècle (peut-être au ve siècle avancé) une communauté juive bien
identifiée, dont certains membres sont des personnages aisés, profondément acculturés
[…]. Les relations entre cette communauté et les chrétiens d’Aquilée ne semblent pas
particulièrement tendues» (Sotinel, 2011, pág. 169).
24 Cracco Ruggini, 2008, pág. 185.
Ambr., Ep., LXXV, 13: Quid illis aliud potest placere nisi, quod absit, ut Christi
divinitas denegetur? Cum his plane bene convenit Arriano qui creaturam Christum dicit,
quod etiam gentiles ac Iudaei promptissime confitentur.
15
Esta alianza, señalaba, se había manifestado en la propia Aquileya en
ocasión del concilio antiarriano reunido en la metrópolis altoadriática en
el año 381. Cracco Ruggini recordaba que, en aquella ocasión, Paladio,
obispo de Ratiaria acusado de heterodoxia, había exigido como condición
para prestarse al interrogatorio que participasen de las cesiones auditores
y exceptores externos. Invitado por Ambrosio de Milán a especificar qué
28
auditores se deseaban, Paladio respondió sunt hic honorati multi . La
investigadora creía dilucidar la identidad de dichos honorati a partir de
la lectura de un pasaje de la apología paladiana llegada hasta nosotros:
entendía que, en Aquileya, Paladio «chiedeva infatti che la sua ortodossia
fosse vagliata, Scritture alla mano, anche da dotti pagani […] nonché da
esperti giudaici dell’esegesi veterotestamentaria», infiriendo de tal circunstancia que debía de haber cultores de la religión judía entre los «ex29
magistrati municipali» de la ciudad .
La materialización de esta alianza en Aquileya resultaba fundamental
en el esquema interpretativo de la autora, puesto que a su luz debía enten30
derse el discurso cromaciano de cara a la minoría judía . Desde el primer
momento significativo de su carrera eclesiástica, esto es, desde su activa
participación en el concilio del 381, el futuro obispo se había percatado
–sostenía la autora– de que la minoría herética podía hallar un eventual
sostén a sus propias interpretaciones de la Escritura «anche fra i membri
della locale comunità giudaica, a quanto pare cospicui, in qualche caso,
31
per censo e per rango sociale» .
La aceptación de la existencia de dichos honorati judíos exigía la presencia en la metrópolis altoadriática de una comunidad mosaica. La autora presentaba entonces diversos testimonios, arqueológicos y literarios,
28 Cracco Ruggini, 1977, p. 360. El texto del concilio al que la autora alude es Act.
conc. Aquil, 669-677: Ambrosius episcopus dixit: «Acquiescis ut cetera legantur Arri,
Palladi?» Palladius dixit: «Date auditores, veniant et ex utraque parte exceptores; non
potestis esse iudices si auditores non habuerimus neque ex utraque parte venerint qui
audiant, non vobis respondemus». Ambrosius episcopus dixit: «Quos quaeritis auditores?»
Palladius dixit: «Sunt hic honorati multi».
29 Cracco Ruggini, 1977, pág. 360. Claire Sotinel asume la validez del razonamiento
de Cracco Ruggini (Sotinel, 2011, pág. 164).
16
esteban noce
tendientes a demostrar que, efectivamente, habitaba allí un importante
colectivo judaico. Acudía, en primer lugar, al ya aludido y cuestionable
32
argumento referente al rol comercial y cultural de la ciudad . De tal circunstancia daban cuenta también, a su entender, los epígrafes de Lucius
Aiacius y de Καιοῦνος Μαιουμίτης, esto es, proveniente de Μαιουμᾶ,
33
centro palestino y puerto de Gaza . En tanto, dos documentos, sobre los
que volveremos enseguida, probarían la existencia de una sinagoga en la
ciudad. Por un lado, la inscripción de Ursacia hallada en la catacumba judía de Vigna Randanini, Roma; por otro, la epístola LXXIV de Ambrosio
34
de Milán .
¿Cuál había sido la actitud del obispo ante esta comunidad, notable
«per qualità prima ancora che per quantità», que incluía «numerosi personaggi agiati, in grado di ofrirsi un edificio cultuale spazioso ed elegante
[...]; personaggi in qualche caso talmente radicati nella vita cittadina da
35
esserne stati addirittura protagonisti, come magistrati locali» ? Cromacio habría adoptado un «atteggiamento pratico deciso e coerente: rigida
separazione affiancata da programmatica non belligeranza, che intendeva
36
rifiutare agli ebrei qualsiasi pretesto di vittimismo» mediante el recurso
37
a los lugares comunes del antijudaísmo patrístico . El proceder cromaciano dejaría percibir, además, «la paura pratica, concreta, di possibili in32 Cracco Ruggini, 1977, pág. 363. En igual sentido se expresa Claire Sotinel:
«L’existence prolongée d’une importante et vivante communauté juive convient au
caractère commercial et cosmopolite d’Aquilée [...] Peut-on imaginer un port méditerranéen
en relations commerciales régulières avec l’Orient dans lequel il n’existerait pas de
communauté juive?» (Sotinel, 2011, pág. 169).
Cracco Ruggini, 1977, pág. 367-368, 371, notas 36 y 42. No dedicaremos a la
inscripción de Καιοῦνος Μαιουμίτης un análisis particular en la sección siguiente de
este trabajo puesto que se trata apenas de uno de los muchos epígrafes aquileyenses que
contienen un antropónimo semita o un locativo vinculado con Palestina, sin que esto
signifique que los sujetos en ellos evocados hayan sido efectivamente judíos (para el caso
de esta inscripción, véase Noy, 1993, pág. XIII). Aún inédito en 1977, el epígrafe, cuyo
contexto de recuperación se desconoce, fue publicado en Brusin, 1991-1993, núm. 3107
y, con amplio comentario, en Vergone, 2007, núm. 124.
33 34 Cracco Ruggini, 1977, pág. 363.
17
fluenze ebraiche sul costume
cristiano, attraverso contatti e consuetudini
38
quotidiane» . En consecuencia, su prédica tendía a «la separazione più
rigorosa e il rigido isolamento», concebidos como «l’unica arma da usarsi
39
nei loro confronti» . De tal modo, a diferencia de lo expresado dos déca40
das atrás , la investigadora italiana se aproximaba en esta ocasión a los
presupuestos esenciales de la teoría del conflicto formulada por Simon: la
razón de ser del discurso antijudaico del obispo de Aquileya radicaba en
la amenaza representada por la potencial contaminación que un judaísmo
todavía vital suponía para la comunidad cristiana.
Solo en este momento la obra cromaciana era tomada en consideración por Cracco Ruggini, y no para inferir a partir de los Sermones y
del Tractatus in Mathaeum la situación del judaísmo aquileyense sino
para corroborar en ellos las apreciaciones vertidas. Siendo así, el Sermo
XXVIII, en el que Cromacio se refería a la vida presente como una competencia entre católicos, judíos, filósofos y herejes por el premio de la inmortalidad, constituía a decir de la autora -y de igual modo para aquellos
que han seguido sus propuestas- un testimonio del «articolarsi della polemica cromaziana nello schema tripartito di una lotta contro giudei, eretici
41
e pagani» . El Sermo XVI, en que el obispo de Aquileya aludía a judíos
y gentiles que sollemnitatem huius uigiliae nostrae tamquam propriam
Cracco Ruggini, 1977, pág. 379. En el mismo sentido se expresa Cracco Ruggini
en su artículo del 2008: «pertanto, onde evitare “contagi” pericolosi, Cromacio ebbe a
predicare con insistenza una rigorosa separazione tra i fedeli cristiani e gli ebrei con cui
costoro vivevano gomito a gomito, isolando questi ultimi [...] Si trattava di una strategia
pratica ben più efficace dell’astratta polemica teologica» (Cracco Ruggini, 2008, págs.
187-188).
39 En aquella ocasión Cracco Ruggini señalaba que «in tutte le Diocesi più importanti
della regione, vescovi come Cromazio di Aquileia, Zeno de Verona, Gaudenzio di Brescia,
lo stesso Ambrogio di Milano e, in misura un po’ minore, Massimo di Torino, si mostrano
assai tolleranti nei confronti degli ebrei locali, disapprovandoli più che altro nel campo
dogmatico e non superando mai i limiti di un anti-giudaismo strettamente letterario: il
che concorrerebe a escludere l’esistenza di colonie semitiche veramente importanti e
“pericolose” da un punto di vista sia religioso che commerciale (come invece lo stesso
Simon, lo Jalabert ed altri sembrano portati a credere)» (Cracco Ruggini, 1959, págs.
210-211).
40 41 Cracco Ruggini, 1977, pág. 376; Cuscito, 1980, págs. 46-47; Cuscito, 1987, pág.
84.
18
esteban noce
celebrant , daría cuenta del «avanzatissimo processo di “acculturazione”
e compenetrazione di questi gruppi etnico-religiosi minoritari nel connet43
tivo sociale e culturale cittadino» . Entendía, evidentemente, que había
44
en la ciudad judíos y paganos que celebraban la Pascua cristiana .
42
Únicamente Françoise Thelamon ha evitado el establecimiento de un
vínculo causal entre conflicto interreligioso y discurso antijudaico cromaciano. La investigadora encontraba en el Sermo XVI el único documento relativo a los vínculos existentes entre ambos colectivos en Aquileya
durante la Antigüedad. Y ni este ni ningún otro testimonio daba cuenta,
45
a su entender, de una relación dificultosa . Consistiendo básicamente en
la denuncia de la negativa judía a reconocer la divinidad de Cristo y en
la imputación de falta de fe, la invectiva de Cromacio contra Israel dejaba percibir una esencia fundamentalmente religiosa, incluso teológica,
46
y se manifestaba de manera «globalement modérée» . En efecto, no era
posible percibir en la predicación antijudaica del aquileyense, a decir de
42 Véase la nota 72, infra.
Cracco Ruggini, 1977, págs. 380-381; Cracco Ruggini, 2008, pág. 187. Sin hacer
referencia alguna a la localización de los Iudaei y de los gentiles que celebrarían la
Pascua, Cuscito alude al fragmento en cuestión señalando que «Cromazio debe constatare
l’universale gaudio della celebrazione pasquale, cui non possono sottrarsi neppure giudei e
pagani nonostante la loro estraneità al mistero della risurrezione» (Cuscito, 1987, pág. 86).
43 «Di particolare interesse appare, in questo contesto, il cenno dell’omelia XVI agli
iudaei di Aquileia che, non diversamente da certi pagani, erano portati in qualche modo
a festeggiare tamquam propriam la sollemnitas cristiana della veglia pasquale» (Cracco
Ruggini, 1977, pág. 380). En el mismo sentido se expresa Carlo Truzzi al indicar que
«siamo informati dal nostro vescovo che alcuni ebrei locali guardano con intima simpatia
alla festa dei cristiani per la pasqua» (Truzzi, 1985, pág. 166). Sotinel, por su parte, asume
la celebración de la vigilia pascual por parte de los gentiles y de los judíos de Aquileya,
pero entiende que se trataría de una participación profana, limitada al ámbito familiar o
vecinal (Sotinel, 2011, págs. 172-174).
44 45 Thelamon, 2001, págs. 112-113. Tres veces insiste la autora sobre la falta de
evidencias de conflicto. La primera en la página 110, cuando afirma que Cromacio «ne
semble polémiquer vraiment avec les Juifs de son temps ni avoir soutenu de réelles
controverses avec les docteurs de la communauté juive locale»; la segunda en la página
112, al decir que «on ne perçoit pas à travers les sermons de Chromace de contentieux
particulier avec la communauté juive local»; la tercera, en la pág. 114: «il ne semble
pas y avoir eu à Aquilée de conflit d’influence, de rivalités prosélytes ni de controverses
savantes entre Juifs et chrétiens».
46 Thelamon, 2001, pág. 114.
19
Thelamon, «ni les accusations de débauche et d’immoralité ni le recours
47
aux procédés de l’invective et de la polémique utilisés par d’autres» ,
apreciación que cuestionaremos más adelante. Así pues, el énfasis cromaciano en la perfidia de los judíos del pasado y del presente, esto es, en su
48
falta de fe voluntaria y obstinada , rechazo de la vida ofrecida por Cristo
y elección de la muerte, habría tenido por finalidad establecer una oposición completamente retórica entre judíos y cristianos: la mala elección de
49
los primeros servía para «exalter le bon choix» de estos últimos . Cromacio retomaba, de tal modo, un tópico de la literatura antijudaica para
instruir y fortalecer en la fe a sus fieles, especialmente a los catecúmenos
50
y neófitos, a partir de la confrontación con el contramodelo judío .
Las reflexiones de Thelamon, sin embargo, no han hallado hasta aquí
repercusión. En efecto, predomina aún en el marco de los estudios cromacianos la certeza de que la razón de ser del discurso antijudaico del
obispo aquileyense debe buscarse en la amenaza que el colectivo mosaico presente en la metrópolis altoadriática suponía para la comunidad
51
cristiana local . Siendo así, es inicialmente necesario examinar crítica y
detenidamente los recursos heurísticos, tanto materiales como literarios,
en que tal hipótesis se ha sustentado.
3. Reconsideración de los recursos heurísticos en torno al
judaísmo aquileyense
La documentación material contribuye escasamente al conocimiento
52
del judaísmo aquileyense durante la Antigüedad . Aún cuando desconfiemos, como dijimos, del razonamiento de acuerdo al cual habría existido
en Aquileya una importante comunidad judía puesto que era un enclave
47 Thelamon, 2001, pág. 114, nota 87.
48 Thelamon, 2001, pág. 102.
49 Thelamon, 2001, pág. 110.
50 Thelamon, 2001, pág. 113.
51 Véase la nota 23, supra.
Para una más amplia consideración de los testimonios materiales que a continuación
abordamos, además de la bibliografía consignada en las notas 53-58 de este trabajo, véase
Noce, en prensa (a).
20
esteban noce
comercial de primera importancia, la presencia de tal comunidad en la
ciudad y sus inmediaciones parece segura a partir de dos epígrafes. El
primero, procedente de la catacumba judía de Vigna Randanini, Roma,
datable entre los siglos iii y iv, recuerda a Ursacia, «hija de Ursacio de
53
Aquileya, gerusiarca» . El segundo, en tanto, ha sido localizado entre
los restos de una pequeña iglesia paleocristiana situada bajo la basílica
de Sant’Eufemia, en Grado, a una decena de kilómetros de Aquileya. La
inscripción conmemora a Pedro, judío converso al cristianismo en algún
54
momento del siglo v . Pese a ello, nada más puede decirse sobre el judaís53 Noy, 1995, núm. 238: ὧδε κῖτε Οὐρσακία θυγάτηρ | Οὐρσακίου ἀπὸ
Ἀκουιλείας γερου | σιάρχου· ἐν εἰρήνῃ κύμισ ις αὐτῆς. El epígrafe admite dos
interpretaciones. La primera de ellas, de acuerdo a la cual Ursacio, procedente de Aquileya,
desempeñó su función sinagogal en Roma, conduce a la siguiente traducción: «aquí yace
Ursacia, hija de Ursacio de Aquileya, gerusiarca. Que su descanso sea en paz» (Calderini,
1930, pág. 401; Frey, 1936, núm. 147; Cuscito, 1972, pág. 245, nota 61; Mazzoleni, 1987,
pág. 313; Noy, 1995, núm. 238; Giovannini, 2008, pág. 172). La segunda lectura, en tanto,
entiende que el cargo habría sido desempeñado en Aquileya donde, en consecuencia,
debía entonces funcionar una casa de culto judía. En tal caso, la traducción pertinente
sería «aquí yace Ursacia, hija de Ursacio, gerusiarca de Aquileya. Que su descanso sea
en paz» (Brusin, 1949, pág. 355; Brusin, 1949a, c. 29; Luzzato, 1950, págs. 143-144;
Brusin, 1953-1954, c. 62; Cracco Ruggini, 1959, pág. 216 y nota 75; Zovatto, 19601961, pág. 57; Vattioni, 1972, c. 125; Cracco Ruggini, 1977, pág. 363; Thelamon, 2001,
pág. 98, nota 8). Zevì Avneri (Avneri, 1962, pág. 466 y nota 2) y Claire Sotinel (Sotinel,
2011, p. 165), aún sin decantarse por una u otra lectura, han sostenido que la inscripción
asegura la presencia de una comunidad judía importante en Aquileya. Aceptamos la
primera interpretación atendiendo a las observaciones lingüísticas y epigráficas efectuadas
por Danilo Mazzoleni, quien, por un lado, sostuvo que si se hubiese deseado indicar el
desempeño de la función sinagogal en Aquileya no se habría utilizado la preposición ἀπὸ
sino el locativo; por otro, recordó el hecho de que las inscripciones romanas no se refieren
a cargos ejercidos en otras comunidades (Mazzoleni, 1987, pág. 313).
Brusin, 1991-1993, núm. 3330: Hic requiescit | Petrus qui Papa | rio fil(ius)
Olimpii Iu | daei solusque | ex gente sua | ad XPI (= Christi) meruit | gratiam perveni |
re et in hanc s(an)c(t)am | aulam digne sepul | tus est sub d(ie) pr(i)d(ie) | id(us) Iul(ias)
ind(ictione) quarta. Respecto de su localización temporal, las opiniones han variado: en
1947, Giovanni Brusin se inclinaba por situarlo, en base a criterios estilísticos, hacia finales
del siglo v o comienzos del vi (Brusin, 1947, págs. 19-20). Paolo Lino Zovatto, por su
parte, pensaba en el año cuarto de alguna de las indicciones de la primera mitad del siglo
v, es decir, 406, 421, 436 o 451 (Brusin- Zovatto, 1957, pág. 458 y nota 72), datación que
siguen Carlo Truzzi (Truzzi, 1985, pág. 166, nota 262), David Noy (Noy, 1993, núm. 8) y
a la que parece adherir también Brusin en sus Inscriptiones Aquileiae (Brusin, 1991-1993,
núm. 3330). Giuseppe Cuscito se ha inclinado por algún momento en torno a la mitad del
siglo v (Cuscito, 1972, págs. 245-247), mientras que Lellia Cracco Ruggini, en atención
21
mo en la metrópolis altoadriática a partir de los recursos arqueológicos
y epigráficos que han llegado hasta nosotros: si bien el debate en torno al
carácter sinagogal o eclesiástico de la primera fase del edificio de culto
situado en la localidad de Monastero se reabre esporádicamente, los argumentos presentados en el curso de las discusiones parecen suficientes para
55
56
refrendar la segunda alternativa ; el epígrafe de Lucius Aiacius, Iudaeus ,
resulta poco provechoso, puesto que, por un lado, data del siglo i a. C.;
por otro, siendo aquel un liberto, bien podría tratarse de un expatriado y,
consecuentemente, su presencia en la ciudad no testimoniaría siquiera la
57
existencia de una comunidad judía en ella ; desconociéndose por completo
el contexto de su recuperación, las tres luminarias decoradas con la menorá
que se conservan en el Museo Archeologico Nazionale de Aquileya, cuya
58
datación remite al siglo iv, carecen de valor documental .
de distintos elementos paleográficos, históricos y arqueológicos, propuso los años 465
o 480 (Cracco Ruggini, 1980, págs. 140-147). Apelando a cierta similitud textual entre
el epígrafe y el Sermo X, 68-70 del obispo aquileyense, Rita Lizzi sugirió, a nuestro
entender sin suficiente sustento, que «si potrebbe tentare di datare l’iscrizione al tempo di
Cromazio» (Lizzi, 1989, págs. 158-159 y notas 70-71).
55 Siendo imposible reproducir aquí el debate, remitimos a los principales hitos de la
discusión. A favor de la tesis sinagogal: Brusin, 1949: passim; Brusin, 1949a, passim;
Cracco Ruggini, 1959, págs. 195-202; Zovatto, 1960-1961, págs. 53-59; Polacco, 1973,
págs. 125-126, 136-137, 144-146; Cracco Ruggini, 1977, págs. 366-371; Lizzi, 1989, pág.
162, nota 84. Aunque no de modo explícito, parece defender la hipótesis Vattioni, 1972,
cc. 126-128. Por el contrario, suponen la naturaleza eclesiástica del implante originario
Brusin-Zovatto, 1957, pág. 308, nota 333 y pág. 344; Forlati Tamaro, 1965, págs. 662670; Bertacchi, 1965, cc. 80 y 111-117; Noy, 1993, pág. XIV; Thelamon, 2001, pág.
98. Más recientemente, Giulia Francesca Grassi ha retomado la cuestión, concluyendo
que «in sostanza, l’analisi degli antroponimi attestati all’interno della basilica evidenzia
come essi possano difficilmente essere considerati indicatori di un uso dell’edificio come
sinagoga» (Grassi, 2009, c. 426).
Brusin, 1991-1993, núm. 75: L. Aiacius | P. l. Dama | Iudaeus por | tor v(ivus)
s(ibi) f(ecit). La inscripción no ha suscitado mayores debates. Tratan sobre ella Calderini,
1930, pág. 245; Frey, 1936, núm. 643; Brusin, 1949, pág. 355; Luzzato, 1950, pág. 143;
Brusin, 1953-1954, c. 62; Cracco Ruggini, 1959, pág. 216, nota 75; Avneri, 1962, pág.
466, nota 2; Cuscito, 1972, pág. 245; Cracco Ruggini, 1977, págs. 367-368, nota 36;
Noy, 2003, núm. 7; Giovannini, 2008, pág. 172.
56 57 Françoise Thelamon, por el contrario, sostiene que la inscripción es un buen
testimonio de la presencia judía en la ciudad (Thelamon, 2001, pág. 98, nota 7).
58 Sobre las luminarias, véase Frey, 1936, núm. 643; Avneri, 1962, passim; Giovannini,
2008, págs. 172-173.
22
esteban noce
Del mismo modo, escaso provecho reporta la documentación literaria,
cromaciana y no cromaciana, generalmente evocada para el análisis de la
situación del judaísmo aquileyense durante la Antigüedad. Reconsideremos, en las páginas siguientes, tales testimonios.
3.1. El fragmento paladiano
Hemos señalado que el desarrollo argumentativo de Cracco Ruggini depende, en buena medida, de la lectura que efectúa del fragmento paladiano
de los Scholia in concilium Aquileiense. Vale la pena exponer aquí el pasaje al que la autora se refiere a fin de advertir que las palabras del obispo
depuesto en el concilio de Aquileya no guardaban ninguna relación con el
orden político, social y/o religioso imperante en la ciudad. En la conclusión
de su apología, tras elogiar a la ciudad de Roma por haber asistido a la pasión de los apóstoles, poseer sus reliquias y albergar a hombres ejemplares
por su sabiduría y nobleza, Paladio desafiaba a sus acusadores:
Si tenéis alguna confianza en vuestra fe, profesemos la fe ante el
senado de esta misma ciudad durante treinta o cuarenta días seguidos
de acuerdo a la autoridad de todas las Escrituras con tratados redactados a tal fin. Nuestros discursos serán presentados a los auditores tanto
para que sean dados a conocer en la ciudad por la recitación pública
como para que sean enviados, en el informe de los auditores, a todas
las iglesias del mundo por orden del emperador. Sepan que, si se decide esto, en la audiencia deberán ser admitidos entre los cristianos también seguidores del culto gentil [gentilitatis cultores], y estudiosos de
la antigua ley [ueteris legis studiosi], puesto que, en lo que a religión
se refiere, la misma vocación evangélica y apostólica a ninguno impide escuchar, en lo que se prueba la autoridad de la doctrina apostólica
59
que a Pablo envió a las naciones, y a Pedro a los judíos .
59 Schol. conc. Aq., 93: Si confidentiam ullam fidei geritis, aput senatum ipsius
urbis fidem continuis triginta uel quadraginta diebus secundum scribturarum omnium
auctoritatem conscribtis tractatibus profiteamur, etiam ipsos tractatus nostros auditoribus
oblaturi tam eidem urbi publica recitatione pandendos quam etiam ad totius orbis eclesias
auditorum relatione per imperiale preceptum mittendos, scituris uobis quod si id placuerit
inter cristianos etiam gentilitatis cultores, sed et ueteris legis studiosi audientiae sint
athibendi, siquidem etiam ipsa euangelica et apostolica uocatio nullum religioso excipiat
auditu, eo quod Paulum quidem ad gentes, Petrum uero ad iudaeos missum apostolice
doctrinae probet auctoritas.
23
A nuestro entender, la interpretación que efectúa Cracco Ruggini resulta controvertida al menos por dos motivos. En primer lugar, si hubiese
sido evidente que en el concilio del 381 Paladio se refería con honorati
multi a gentilitatis cultores y a ueteris legis studiosi aquileyenses, cabría
esperar que, en su respuesta a la solicitud, Ambrosio hubiese aludido a la
inconveniencia de que Iudaei y gentiles juzgaran en cuestiones eclesiásticas. El obispo de Milán, por el contrario, solo alude a laici: «los sacerdo60
tes deben juzgar a los laicos, no los laicos a los sacerdotes» .
Pero, por supuesto, podría haber sucedido que, con honorati multi, Paladio hiciese referencia a ex-magistrados gentiles y judíos de Aquileya pero
Ambrosio lo ignorase. Sin embargo, debe notarse que cuando Paladio exigía en su discurso contra el obispo de Milán la participación en el debate
de gentilitatis cultores y ueteris legis studiosi no se estaba refiriendo al ya
pasado concilio desarrollado en la metrópolis altoadriática sino a un futuro
cónclave que deseaba –queda claro– se reuniera en Roma para revisar el
caso, lectura que la propia autora sostiene, a partir de la misma documenta61
ción, en un trabajo algo posterior . Así pues, nada nos fuerza a concluir que
los honorati multi requeridos por Paladio en Aquileya fuesen «dotti pagani» ni «esperti giudaici» como sí lo eran los sujetos cuya presencia se solicitaba para el eventual cónclave romano. Luego, la presencia de judíos entre
los magistrados aquileyenses no resulta constatada y la pretendida clave de
lectura del discurso cromaciano en lo que a Iudaei respecta se diluye.
3.2. La epístola ambrosiana
En su «Ebrei e orientali nell’Italia Settentrionale fra il iv e il vi secolo
d. Cr.», de 1959, Cracco Ruggini creía hallar en la epístola LXXIV de
Ambrosio de Milán, enviada en el año 388 desde Aquileya a Teodosio I
a propósito de la quema de la sinagoga de Callinicon, un testimonio no
solo de la existencia de un lugar de culto judío en la ciudad sino también
62
de su destrucción a manos de los cristianos . El fragmento aludido por
Act. conc. Aquil., 680-681: Sacerdotes de laicis iudicare debent, non laici de
sacerdotibus.
60 61 Cracco Ruggini, 1979, págs. 37-39.
La adjudicación del incendio a manos cristianas se desprende del hecho de que
Cracco Ruggini incluía el episodio entre los acontecimientos en que el conflicto que
24
esteban noce
la investigadora es aquel en el cual, amonestando al emperador por haber
ordenado la reconstrucción de la sinagoga de Callinicon a costa del obispo de la ciudad, Ambrosio vociferaba:
[...] proclamo que yo hubiese incendiado la sinagoga, que al menos yo se los hubiese ordenado para que no hubiese lugar en el que
Cristo fuese negado. Si se me objetase por qué aquí no la incendié,
diría que comenzó a ser quemada por el juicio divino, y que cesó mi
63
trabajo .
La interpretación del fragmento ambrosiano reviste una gran importancia, puesto que las lecturas que de él pueden hacerse tienen desiguales
e importantes consecuencias para la cuestión que tratamos. Tres circunstancias merecen una particular atención: 1) si efectivamente se trató de
un incendio material; 2) dónde habría tenido lugar el incendio; 3) a quién
cabría imputar su responsabilidad.
En referencia a la historicidad del acontecimiento, cabe señalar que,
mientras Cracco Ruggini pensaba en un incendio efectivamente ocurrido
en Aquileya, otras lecturas de la epístola ambrosiana niegan al suceso su
carácter real. Es el caso de Giovanni Banterle, quien, desde una perspectiva indudablemente distinta, ha sostenido que «non è ben chiaro cosa
intenda Ambrogio. Non si tratta, evidentemente, di un incendio materiale,
ma piuttosto di un dissolvimento della comunità ebraica per effetto delle
64
numerose conversioni» .
Pero aunque se concediese autenticidad al acontecimiento, otro gran
inconveniente está planteado por el referente del pronombre hic. La propia Cracco Ruggini reconocía que no era claro, pudiéndose tratar tanto de
Aquileya como de la Italia septentrional en general o de Milán en particular. Sin embargo, concluía que «attenendosi rigorosamente al contesto»
habría enfrentado a cristianos y judíos se había materializado en la parte Occidental
del Imperio (Cracco Ruggini, 1959, págs. 200-201 y nota 59; Cracco Ruggini, 1977,
págs. 364-366). Más recientemente, sin embargo, la autora ha manifestado una más clara
adhesión al carácter fortuito del acontecimiento: «la sinagoga di Aquileia era andata a
fuoco spontaneamente [“per volere divino”] poco prima della distruzione di quella di
Callinícon nel 388» (Cracco Ruggini, 2008, pág. 185).
63 Ambr., Ep., LXXIV, 8: Proclamo quod ego synagogam incenderim, certe quod ego
illis mandaverim, ne esset locus in quo Christus negarentur. Si obiciatur mihi cur hic non
incenderim, divino iam cremari coepit iudicio, meum cessavit opus.
64 Banterle, 1988, pág. 91, nota 7.
25
correspondía decantarse por la primera alternativa . Muy distinta es la interpretación de Gérard Nauroy, quien no duda en señalar reiteradamente
a Milán como sede de un suceso cuya historicidad, por otra parte, parece
66
no compartir .
Por lo que respecta a la autoría del supuesto hecho, si bien las palabras
ambrosianas atribuyen la responsabilidad última al diuino iudicio, la autora parecía imputar la acción a la comunidad cristiana local al incluirla,
como dijimos, en el listado de episodios de violencia entre cristianos y
67
judíos verificados en Occidente . Françoise Thelamon, por el contrario,
sostuvo que la imputación del incendio de la sinagoga local a los cristianos de Aquileya era fruto de una tradición tardía, argumentando que, si
68
así hubiese sido, Ambrosio «n’aurait pas manqué d’en tirer parti» .
65
En vista de las dificultades que supone la interpretación del pasaje
ambrosiano, resulta claro que la presencia de una sinagoga en Aquileya
destruida por los cristianos en ocasión de un conflicto con la comunidad
judía no resulta evidente a partir de este fragmento, como tampoco, de
acuerdo a lo que hemos ya dicho, a partir del registro material.
3.3. El Sermo XXVIII
Presentamos a continuación el fragmento del Sermo XXVIII cromaciano al que anteriormente hiciéramos referencia:
De acuerdo al ejemplo terrenal, sin duda muchos corren en el
estadio, como dice el Apóstol, pero solo uno recibe la corona, aquel
que corre de la mejor manera. De este modo, también en el estadio
de la vida presente sin duda corren muchos, pero solo uno recibe la
corona. Corren los judíos por la Ley, corren los filósofos por una
sabiduría inútil, corren los herejes por un mensaje falso, corren los
católicos por la predicación de la fe verdadera. Pero de todos estos
65 Cracco Ruggini, 1959, págs. 200-201.
Así, por ejemplo, al afirmar que, a juicio de Ambrosio «n’ait pas besoin d’incendier
la synagogue de Milan, puisqu’elle est “déjà consumée par le jugement de Dieu”»
(Nauroy, 2001, pág. 56. En igual sentido, pág. 40, nota 6 y págs. 47, 55).
66 67 Véase la nota 62, supra.
68 Thelamon, 2001, pág. 98, nota 9.
26
esteban noce
solo uno recibe la corona, el pueblo católico que, siguiendo el camino recto de la fe, se dirige a Cristo, y así llega a la palma de la
69
inmortalidad y a la corona .
Estas palabras cromacianas, lo hemos señalado, han sido percibidas
como testimonio de la voluntad de nuestro autor de combatir la presencia de un frente tripartito de negadores de Cristo integrado por judíos,
herejes y gentiles. Sin embargo, si relativizamos la supuesta connivencia en Aquileya entre estos colectivos en ocasión del concilio desarrollado en la ciudad tras haber observado las dificultades planteadas por la
lectura que Cracco Ruggini efectúa de la documentación, el fragmento
en cuestión bien puede entenderse como una más entre las varias ma70
nifestaciones al interior de los Sermones y del Tractatus in Mathaeum de la asociación, típica de la literatura antiarriana, entre los herejes y los
71
judíos , a quienes se añaden aquí los philosophi. No hay en el párrafo
aludido, por otra parte, ningún elemento que indique la contemporaneidad de los Iudaei, philosophi y haeretici evocados, que remita a su presencia efectiva en Aquileya ni que sugiera el desarrollo de una polémica
o de una lucha empírica entre estos y los católicos. En su comentario de
1 Corintios 9, 24, el obispo aquileyense debía dar cuenta de los triunfadores y de los derrotados sugeridos por el texto paulino: ¿quiénes podían integrar este último polo del binomio sino los enemigos de la uera
Chrom., Sermo XXVIII, 8-17: Secundum terrenum exemplum multi quidem, ut ait
apostolus, in stadio currunt, sed unus accipit coronam, id est ille qui melius currit; ita
et in stadio uitae praesentis, multi quidem currunt, sed unus accipit coronam. Currunt
Iudaei per legem, currunt philosophi per inanem sapientiam, currunt et haeretici per
falsam annuntiationem, currunt catholici per ueram fidei praedicationem: sed de his
omnibus unus coronam accipit, id es populus catholicus qui recto fidei cursu, tendit ad
Christum, ut ad palmam immortalitatis coronamque perueniat. En adelante, aludiremos a
los Sermones de Cromacio de Aquileya como S.
69 En el mismo sentido, Chrom. Tractatus in Mathaeum XIX, 73-78 (en adelante
aludiremos al Tractatus in Mathaeum de Cromacio de Aquileya como Tr.); Tr. XLIII,
29-37; Tr. L, 61-69; Tr. LIII, 150-154; 247-251; S. XXI, 63-67.
70 Como ha demostrado Raúl González Salinero, la existencia de vínculos doctrinales
y conspirativos entre los arrianos y los judíos constituye un tópico de la literatura
antiarriana, cuyas bases fueron sentadas por Atanasio de Alejandría (González Salinero,
2004, págs. 42-43). Su finalidad fue la de asociar al nuevo enemigo, los herejes arrianos,
con las ideas teológicas de grupos o movimientos religiosos ya condenados, en este caso
el judaísmo, lo que reforzaba extraordinariamente la sanción que sobre el oponente recaía
(González Salinero, 2004, pág. 57).
27
fides –judíos, filósofos y herejes– independientemente de su presencia
real o no en la ciudad y del hipotético conflicto que pudiesen mantener
con la comunidad cristiana?
3.4. El Sermo XVI
El contenido del fragmento evocado del célebre Sermo XVI, pronunciado en el marco de una vigilia pascual, es el siguiente:
Gozan los ángeles en el cielo ante la solemnidad de esta vigilia.
Gozan los hombres en la tierra. Gozan los mismos poderes infernales, porque también ante ellos llega la tan grande solemnidad de esta
noche. A pesar de que los judíos y también los gentiles parezcan
todavía ajenos a esta solemnidad, sin embargo no permanecen sin
goce, porque son vencidos por una cierta gracia oculta y por el poder
del nombre de Cristo que a todos domina. En fin, no pocos entre los
gentiles y los judíos gozan la solemnidad de nuestra vigilia como
propia de ellos o, si se quiere, con alegría de espíritu si no con el rito
72
de las prácticas religiosas .
Un primer problema se plantea con la localización de los judíos –así
como de los gentiles– que supuestamente celebraban la vigilia pascual.
Pese a que gran parte de los investigadores que comentaron el Sermo
73
XVI situaron la escena en la Aquileya cromaciana , es necesario señalar
que no hay en las palabras del obispo aquileyense un solo indicio a partir
del cual se pueda válidamente localizar temporal ni espacialmente a tales
sujetos. En consecuencia, a no ser que se explicite por qué este pasaje
haría referencia a judíos y gentiles efectivamente presentes en la ciudad,
se debería o bien prescindir del Sermo XVI como elemento probatorio de
tal circunstancia o, por el contrario, asumir que cada una de las abundan72 S. XVI, 61-69: Gaudent angeli in caelo ad huius uigiliae sollemnitatem. Gaudent
homines in terris. Gaudent ipsae infernae potestates, quia et ad ipsas peruenit tanta noctis
huius sollemnitas. A qua sollemnitate licet Iudaei adhuc uel gentiles alieni uideantur, non
tamen sine gaudio sunt, quia uincuntur occulta quadam gratia ac uirtute nominis Christi
qui omnibus dominatur. Denique aliquanti gentilium uel Iudaeorum sollemnitatem huius
uigiliae nostrae tamquam propriam celebrant uel laetitia mentis, si non ritu religionis. Un
análisis detallado del Sermo XVI de Cromacio de Aquileya en Noce, en prensa (b).
73 Véase las notas 43-44, supra.
28
esteban noce
tes referencias cromacianas a Iudaei y a gentiles, así como a haeretici,
se refiere a la coyuntura aquileyense, hipótesis esta última que supone, a
nuestro juicio, un despropósito.
Un segundo inconveniente atañe a la acción desarrollada por los Iudaei y los gentiles del Sermo XVI. Se dice allí que estos sollemnitatem
huius uigiliae nostrae tamquam propiam celebrant. ¿Debe entenderse
de ello que Iudaei y gentiles, donde fuese que se encontrasen si es que
el obispo intentaba referirse a judíos y gentiles concretos, celebraban la
vigilia pascual cristiana? ¿O, por el contrario, se dice que alieni uideantur, que «parecen ajenos», porque efectivamente –aunque resultase inconcebible desde la perspectiva cromaciana– no se los veía tomar parte
de la festividad, porque mantenían una actitud pasiva y permanecían
al margen de ella? El hecho de que se afirme que gozaban de la fiesta
cristiana laetitia mentis, si non ritu religionis, sugiere que Cromacio
adjudicaba a los judíos y a los paganos una emoción interior carente de
correlato externo.
Es posible concluir, en atención a estas observaciones, que el obispo
de Aquileya atribuía aquí a los Iudaei y a los gentiles una participación involuntaria e incluso inconsciente en la celebración de la vigilia
pascual, de la que no podrían sustraerse dado el carácter cósmico del
acontecimiento: el goce se extendía entre los ángeles en el cielo, entre
los hombres en la tierra e incluso entre los propios poderes infernales.
Si ni siquiera estos podían sustraerse al gozo de la vigilia pascual, menos aún podrían permanecer ajenos los individuos, incluso los judíos y
los gentiles. Consecuentemente, desde la óptica cromaciana, tenían que
participar, al menos en su fuero interno, sin manifestaciones visibles
y -podría añadirse- sin saberlo, de la alegría que para todos los seres
significaban las esperanzas salvíficas derivadas de la muerte y la resurrección de Cristo. No debe olvidarse que, por otra parte, la supuesta
adhesión de los judíos y de los paganos, enemigos de la Iglesia, a la
celebración de la vigilia pascual contribuía a exaltar la santidad de la
74
festividad cristiana .
74 La participación de judíos y paganos en la celebración de la vigilia pascual
respondería, así, a la misma dinámica que subyace a los múltiples episodios narrados
por las fuentes hagiográficas de acuerdo a los cuales los infideles tomaban parte de los
funerales de los santos, doliéndose amargamente ante sus muertes. En efecto, como ha
29
3.5. El Sermo XIII
Resulta adecuado, finalmente, recordar un último fragmento presenta75
do por Rita Lizzi, y anteriormente por Joseph Lemarié , como testimonio
de la vitalidad del judaísmo aquileyense durante las décadas finales del
siglo iv y las primeras del v. El pasaje del Sermo XIII es el siguiente:
Pero quizá dicen ahora los judíos que están libres de cargas por
la sangre de los profetas o por el asesinato de los justos, puesto que
ciertamente en ese tiempo ellos no habrían existido. Pero cuando
no creen en las palabras de los justos o de los profetas respecto de
Cristo, es como si también ellos mismos lapidasen ahora a los justos
y matasen a los profetas. Pues, ¿qué mayor injuria de los justos y los
profetas puede haber que, al igual que Cristo, no ser creído? Puesto
que los judíos no creen en él, sin duda lapidan a los justos, no con las
piedras de la calle, sino con la desfachatez de la blasfemia; y matan
a los profetas, no con la espada de hierro, sino con el puñal de la
perfidia. Porque la blasfemia de los judíos respecto de Cristo es la lapidación de los justos y el asesinato de los profetas. Pero los buenos
soldados deben soportar la muerte por su rey. Esto se debe entender
respecto de los justos y los profetas, porque son los buenos soldados
y los siervos dignos de Cristo. Por ello, sin duda la injuria de Cristo
es la lapidación de los justos, y la muerte de estos es la muerte de
los profetas. Dijimos esto porque vemos a los judíos también hoy
perseguir a los justos y matar a los profetas, porque no creen en las
76
palabras de los justos y de los profetas respecto de Cristo .
sostenido González Salinero, «contamos con suficientes ejemplos como para afirmar que
era frecuente en la hagiografía cristiana el topos de los santos que aparecían también
“amados” por judíos y paganos. Su significado es evidente: ensalzar la santidad del
personaje hasta tal punto que los mismos judíos (y paganos), enemigos declarados de
la Iglesia, reconocían su virtud y su bondad» (González Salinero, 2000, pág. 161, con
abundante ejemplos en notas 180 y 181).
75 Véase la nota 20, supra.
S. XIII, 14-30: Sed dicunt forte nunc Iudaei immunes <se> esse a sanguine
prophetarum aut a nece iustorum, quia uero eo tempore non fuerint. Sed cum dictis
iustorum uel prophetarum de Christo non credunt, sic est quasi et ipsi nunc lapident iustos
et occidant prophetas. Quae enim maior potest esse iniuria iustorum uel prophetarum,
quam si Christo non credatur? Cui quia Iudaei non credunt, sine dubio lapidant iustos,
non lapidibus uiarum, sed ore blasphemiae; et occidunt prophetas, non gladio ferri, sed
stilo perfidiae. Quia blasphemia Iudaeorum in Christo lapidatio iustorum et interfectio
prophetarum <sunt>. Sed boni militis pro rege suo mortem suscipere. Quod de iustis uel
30
esteban noce
En opinión de Rita Lizzi, en el texto evocado «il riferimento a un
77
gruppo ebraico vivo e fiorente in Aquileia è esplicito» . Tal afirmación
resulta desconcertante: indudablemente, el texto evidencia la intención
del obispo aquileyense de extender sobre los hijos de Israel de sus propios días –tal como testimonian los adverbios nunc y hodieque– la condena que las Escrituras hacían caer sobre los judíos de tiempos bíblicos
y evangélicos a causa de la persecución y la muerte de los profetas y de
los justos. Pese a ello, resulta difícil intuir qué elemento del pasaje en
cuestión daría cuenta de un colectivo judío vivo y floreciente en Aquileya con el cual el predicador estuviese polemizando. Nos hallamos, a
nuestro entender, ante una condena generalizada y atemporal del judaísmo.
El recorrido efectuado evidencia que no resulta adecuado inferir la
existencia de un conflicto entre judíos y cristianos en la Aquileya cromaciana a partir de ninguno de los testimonios evocados a tal fin. Del mismo
modo, como veremos a continuación, tampoco las restantes alusiones del
obispo aquileyense a los judíos dan cuenta de un antagonismo abierto
entre ambas comunidades.
4. Iudaei en el discurso cromaciano
En algunas ocasiones, Cromacio alude a la conversión de judíos al cristianismo, tanto en tiempos evangélicos como en el presente. Sin embargo, tales pasajes son escasos y parecen responder más a las imposiciones
derivadas del relato neotestamentario comentado y de las circunstancias
históricas que a la propia iniciativa cromaciana. En efecto, si Juan 3, 1-21
daba cuenta de la conversión de Nicodemo, si Juan 11, 1-45 y Hechos de
los apóstoles 2, 37-41 aludían al tránsito hacia la fe de algunos elementos
judaicos tras la resurrección de Lázaro y a continuación del discurso de
Pedro en Pentecostés respectivamente, el obispo debía reflejar en su comentario el contenido fundamental de los acontecimientos narrados, esto
prophetis intellegendum est, quia et boni milites et idonei serui sunt Christi. Vnde, sine
dubio, iniuria Christi lapidatio est iustorum, et mors eius mors prophetarum. Hoc ideo
diximus, quia uidemus Iudaeos hodieque et iustos persequi, et prophetas occidere, quia
dictis iustorum ac prophetarum de Christo non credunt.
77 Lizzi, 1989, pág. 165.
31
es, el hecho de que algunos judíos se habían convertido en tiempos evan78
79
gélicos ; si, como más tarde Petrus , algunos miembros del pueblo de
Israel abrazaban el cristianismo en el curso del siglo IV, resultaba natural
señalar: «leemos que de la sinagoga muchos se convirtieron y vemos que
80
se convierten cada día al conocimiento de Cristo ».
Pese a ello, la imagen que Cromacio de Aquileya transmite respecto
del judaísmo y de los judíos es hasta tal punto negativa que su juicio peyorativo emerge incluso al comentar algunas de las conversiones señaladas
por las Escrituras. Así pues, como se aprecia en su Sermo XVIII respecto
de Nicodemo, el paso a la fe de un judío constituía un acontecimiento singular, incapaz de alterar las consideraciones desfavorables de las que era
merecedor el pueblo de Israel en su conjunto: «este Nicodemo, principal
de los judíos, deseaba ciertamente venir al Señor, pero temía ofender a los
judíos, y por ello vino al Señor no de día sino de noche, porque subsistía
81
todavía en la noche de la ignorancia, en la infidelidad de los judíos» .
Similar apreciación emerge en el Sermo I, donde el aquileyense reprocha
que «aunque fuese innumerable la multitud del pueblo de los judíos, vi82
niendo Cristo en la carne, a lo sumo unos pocos creyeron» .
4.1. Los judíos de tiempos bíblicos y evangélicos
Las numerosas invectivas que dan forma al discurso antijudaico de
Cromacio se nutren de los ya presentados tópicos de la literatura aduer78 S. XXVII, 10-19; Tr. XLVII, 162-173.
79 Véase nota 54 supra.
Tr. XXXV, 137-138: et de synagoga multos conuersos legimus uel conuerti cotidie ad
cognitionem Christi uidemus…. En el mismo sentido Tr. XXXV, 91-92; Tr. XLIII, 153-155.
80 81 S. XVIII, 6-10: Nicodemus iste, princeps Iudaeorum, desiderabat quidem ad
Dominum uenire, sed Iudaeos timebat offendere, et idcirco ad Dominum uenit non in die,
sed in nocte, quia tenebatur adhuc in nocte ignorantiae, in infidelitate Iudaeorum.
82 S. I, 29-31: cum innumerabilis esset multitudo populi Iudaeorum, adueniente
Christo in carne, pauci admodum crediderunt. Podemos pensar, en consecuencia, que
el obispo tenía en mente los episodios testamentarios recientemente aludidos cuando se
refería a conversiones judías, no remitibles a las Escrituras, en tiempos evangélicos. Tal
es el caso de Tr. L A, 20-23, de acuerdo al cual Cristo, tras su muerte, había salvado a
muchos tanto ex ipso populo como ex uniuersis nationibus, o en los Tr. XL, 19-32 y Tr.
XLVI, 81-93, donde se dice que algunos habían creído provenientes de la Sinagoga.
32
esteban noce
sus Iudaeos. Así se observa, por una parte, en los numerosos pasajes de
su obra en que las propias Escrituras le imponen reflexionar en torno a
la conducta de los miembros del pueblo de Israel en tiempos bíblicos y
evangélicos, ocasiones en que, recayendo las diatribas sobre los judíos de
antaño, predomina la utilización de tiempos verbales pretéritos.
En efecto, en sintonía con la literatura aduersus Iudaeos, la prédica
cromaciana hizo de la historia toda del pueblo judío un relato marcado
por la incredulidad y la criminalidad. La falta de fe de Israel se había manifestado, inicialmente, en el rechazo de los justos y de los profetas, tal
como recuerda el aquileyense en su comentario del episodio de la transfiguración narrado en Mateo 17, 1-8: «ciertamente, Moisés y Elías [...] contienen la figura de la Ley y de los profetas, quienes también anunciaron la
pasión futura del Señor y serán acusadores de aquel pueblo incrédulo, Is83
rael, que ni a Moisés ni a los profetas quiso creer sobre el Hijo de Dios» .
Tal como se expresa en el Sermo X al referir a la parábola del banquete
nupcial narrada en Mateo 22, 1-14, los profetas y los justos habían padecido la persecución y la muerte a manos de su propio pueblo: «por otra
parte, los toros matados para la fiesta de su Hijo aluden a los justos y a los
profetas, que fueron asesinados por los judíos porque predicaban que el
84
Hijo de Dios iba a venir y a sufrir en la carne» .
La incomprensión y la conducta criminal que los Iudaei habían manifestado en tiempos veterotestamentarios se reiteraron, de acuerdo al
obispo de Aquileya, en relación a Cristo. El aquileyense recurría frecuentemente a verbos como agnosco, suscipio, recipio para insistir sobre el
hecho de que los judíos no habían reconocido, no habían recibido, no
habían honrado a aquel que les había sido enviado. No creyendo en CrisTr. LIV A, 272-277: Moyses uero et Helias [...] habent figuram legis et
prophetarum, qui et futuram passionem Domini nuntiarunt et accusatores erunt
populi illius increduli Israhel, qui neque Moysi, neque prophetis de Filio Dei credere
uoluerunt. En igual sentido: Tr. IV, 56-68; Tr. L A, 32-34; Tr. LI A, 72-83; Tr. LVIII,
63-67. En S. XXX, 10-13 se dice que la sinagoga «no quiso escuchar a quienes hablaban
espiritualmente», acaso los profetas (Vbi synagoga Iudaeorum est, non potest ecclesia
nuncupari, quia nec incarnationem Christi credere ex uirgine uoluit, nec spiritaliter
praedicantes audire).
83 S. X, 49-52: Tauros autem occisos propter nuptias Filii sui, iustos et prophetas
significat, qui occisi sunt a Iudaeis, quia uenturum ac passurum in carne Dei Filium
praedicabant. En el mismo sentido, Tr. LIII, 39-41; S. XIII, 11-13.
33
to –afirmaba en el Tractatus LIII– los escribas y los fariseos no habían
85
podido reconocer la luz de la verdad . Fundamento de tal incapacidad era
la falta de entendimiento de Israel, tópico al que Cromacio regresa en su
Tractatus IV al decir que «uno nació por todos, pero no fue admirado por
todos, no fue entendido por todos. Fue entendido por los gentiles, no fue
entendido por los judíos. Fue reconocido por la Iglesia, no fue reconocido
86
por la Sinagoga» .
Pero la carencia de fe del pueblo judío respondía, además de a su proverbial incomprensión, a su falta de voluntad. El desconocimiento de la
87
divinidad de Cristo se explicaba a partir de esta circunstancia, tal como
recuerda el autor al decir que «a causa de su corazón apesadumbrado y
ciego, los judíos no quisieron comprender ni reconocer a partir de sus
virtudes que el Hijo de Dios, a quien veían como un hombre por la figura
88
del cuerpo asumido, era Dios» .
Tr. LIII, 249-250: ueritatis lumen agnoscere non potuerunt, non credendo Christum.
En el mismo sentido, Tr. IV, 61-68; Tr. VI, 33-34; Tr. XLIII, 128-129; Tr. XLV, 17-20;
Tr. XLIX, 44-46; Tr. LIII, 160-167 (véase la nota 159, infra), 222-225; S. IV, 28-29. En
S. XIV, 54-59, finalmente, se dice que el pueblo de los judíos cuestionaba y dudaba sobre
la venida de Cristo.
85 86 Tr. IV, 65-68: Unus propter omnes natus est, sed non ab omnibus susceptus est,
non ab omnibus intellectus est. Intellectus est ab gentilibus, non intellectus a Iudaeis est.
Agnitus est ab ecclesia, non est agnitus a synagoga.
87 Alusiones a la negación de la divinidad de Cristo por parte de los judíos en Tr.
XLIV, 49-54; Tr. LI A, 1-24, 41-44 (véase la nota siguiente), 113-116. En el mismo
sentido puede entenderse un pasaje del Tractatus XXV en que Cromacio señala que
«ciertos infieles o alguien que aún no ha alcanzado el conocimiento de la verdad» hacen
mención «de un único Dios Padre creador de todas las cosas», y añade, «como quien ha
entrado por el camino de la Ley». Esta última expresión nos permite situar a los judíos
entre quienes se referirían solo a la divinidad del Padre (Tr. XXV, 62-71: ut quicumque
infidelis uel necdum cognitionem ueritatis consecutus, de uno Deo Patre rerum omnium
conditore, uelut per iter legis ingressus...). En Tr. LI A, 78-83, en tanto, se dice que de
Christo Domino dubitabant, sin especificar si el objeto de la duda consistía en la divinidad
de Cristo o en alguna otra circunstancia.
88 Tr. LI A, 41-44: Quia grauato et obcaecato corde Iudaei Filium Dei, quem ex
forma corporis assumpti hominem uidebat, Deum ex uirtutibus intellegere uel agnoscere
noluerunt. Otras referencias a la falta de voluntad de los judíos: Tr. VI, 33-34; Tr. XLIII,
128-129; Tr. XLV, 41-42; Tr. XLIX, 93-95; Tr. L A, 32-34; S. IX, 52-54; 127-128. En
Tr. XXXVIII, 35-36; Tr. XXXIX, 40-45; Tr. XLV, 47-50; Tr. XLVII, 99-100; Tr. XLIX,
93-95 se aprecia la falta de voluntad no ya para creer en Cristo sino en sus virtudes, signos
y obras. En S. XXX, 10-13 se dice que no quisieron «creer en la encarnación de Cristo
34
esteban noce
Cristo, al igual que los profetas y los justos, había sufrido la persecución y la muerte a manos de los judíos. Aludiendo al temor experimentado por Pedro a causa del viento al acercarse a Jesús caminando sobre
las aguas, señalaba Cromacio: «¿De qué manera se entiende que, visto el
fuerte viento, Pedro temiera sino en referencia a cuando vio la violencia
89
de la persecución que el pueblo de los judíos lanzaba al Hijo de Dios?» .
La persecución había derivado en la solicitud explícita de muerte, tal
como afirma en su Sermo IX al decir que «con razón, pues, la garganta
de los judíos es llamada sepulcro abierto, porque estos abren sus bocas
para recibir la muerte del Salvador, diciendo a Pilato: ¡crucifícalo, cru90
cifícalo!» . La ocasión permitía al aquileyense identificar a los hebreos
con serpentes, pues –en relación al Salmo 5, 10– afirmaba que sus lenguas
91
operaban engaños y había veneno en sus labios . Y si bien en Mateo 27,
27-30 se atribuía a los soldados del procurador romano los suplicios a
los que Cristo había sido sometido durante la pasión, Cromacio no perdía ocasión de adjudicar su autoría también a los judíos cuando refería:
«así, declaró la presente lectura con qué injurias fue tratado el Señor y
Salvador nuestro por los judíos y por los gentiles, a causa de la salvación
92
humana» . La construcción de la imagen peyorativa del pueblo judío en
relación a la figura de Cristo culminaba con la aseveración de que los
93
judíos «consideraron de poco valor la pasión del Señor» .
de la Virgen» (Vbi synagoga Iudaeorum est, non potest ecclesia nuncupari, quia nec
incarnationem Christi credere ex uirgine uoluit, nec spiritaliter praedicantes audire).
De acuerdo a Tr. IV, 60, la misma falta de voluntad habrían mostrado para comprender
diuinae legis mysteria.
89 Tr. LII, 178-181: Quomodo uiso uento ualido timuisse Petrus intellegitur, nisi
cum uidit uiolentiam persecutionis quam populus Iudaeorum Dei Filio inferebat? Otras
referencias a la persecución operada por los judíos: Tr. XXXV, 122-126; Tr. XLIII, 8485; Tr. LIV, 23-25; S. XIX, 85-86; S. XXV, 65-67.
90 S. IX, 82-85: Recte igitur guttur Iudaeorum sepulcrum patens nuncupatum est, quia
et ipsi aperiunt os suum, ut mortem exciperent Saluatoris, dicendo ad Pilatum: Crucifige,
crucifige! En el mismo sentido, S. IX, 57-60.
91 S. IX, 85-88: Vnde non immerito etiam serpentes eos <esse> sermo propheticus in
psalmo praesenti testatus est: Linguis suis dolose agebant, uenenum aspidum sub labiis
eorum.
92 S. XIX, 13-15: Quibus itaque iniuriis actus sit Dominus et Saluator noster a Iudaeis
et a Gentibus, causa salutis humanae, praesens lectio euangelii declarauit.
93 S. XXIV, 74: uiliorem aestimauerunt Domini passionem. En similar sentido Tr.
XLVI, 63-64, donde se hace referencia a qui in uetustate legis gloriantes innouari per
passionem Domini noluerunt.
35
Pero el desconocimiento del Mesías, a diferencia de lo que sugería
Thelamon, no fue más que uno de los tópicos explotados por Cromacio,
ya que en las páginas cromacianas encuentran lugar muchas otras acusaciones de índole diversa. En efecto, en tanto que los profetas, los justos
y Cristo habían sido objeto de similar descrédito y persecución por parte
94
del pueblo judío, este último había padecido además la blasfemia , el des95
96
97
precio , la calumnia y el escándalo por parte de Israel. En definitiva,
como se recuerda en el Tractatus L en relación a los fariseos, los judíos
98
«se mostraron al Señor como enemigos y adversarios» . Por otra parte,
del mismo modo que la tradición aduersus Iudaeos en que su discurso se
enraizaba, el obispo apelaba a una serie de deficiencias físicas y cognoscitivas judaicas para explicar el desconocimiento del Mesías: la acusación
99
100
101
de incredulitas y de error , se fundaba en la ignorantia , en la stulti102
103
104
105
tia , en la insipientia , en la caecitas , en el cor lapideum , grauatus
El tópico de la blasfemia contra Cristo emerge en Tr. XLIX, 100-103, 124-127 y
en Tr. L, 96-103. En Tr. XLV, 17-20, en tanto, Cristo es acusado de blasfemia por los
fariseos y los doctores de la ley.
95 Tr. XXXV, 135-136: contempto bonitatis ipsius ac pietatis auctore, diabolum
principem malitiae est secuta. En el mismo sentido, Tr. IV, 77-79; Tr. XLV, 60-62, 95-99;
Tr. LVII, 103-107; S. XXIV, 72-73. Aún cuando no se recurre al verbo contemno, similar
idea de desprecio se da en S. XXIV, 59-60, donde se dice que «nuestro Señor y Salvador
fue vendido por los judíos, fue adquirido por los gentiles» (Dominus ac Saluator noster
distractus a Iudaeis, comparatus est a gentibus).
96 S. XXIV, 88-89: Dominus a synagoga saepe calumniis appetitus est. En igual
sentido, Tr. XLIX, 44-46.
94 97 Tr. LV, 108-111: Quam sententiam molae asinariae maxime in populo Iudaeorum
impletam agnoscimus, qui cum saepe scandalum aduersus Dominum et aduersus eius
apostolos excitarent.
98 Tr. L, 64-65: inimici et aduersarii Domino exstiterunt.
Tr. X, 73-74; Tr. XL, 58-59; Tr. XLI, 85-86, 246-256; Tr. XLIV, 41-42; Tr. XLVII,
93-96, 191-192, 211-215; Tr. XLIX, 124-127; Tr. L A, 10-11; Tr. LI A, 6-9, 72-75, 102-104,
125-127; Tr. LIII, 247-250; Tr. LIV A, 275-277; S. IV, 54-56; S. XXVII, 45-57, 126-128.
99 100 S. XXXII, 77-79; S. XXXIII, 81-85.
101 Tr. LI A, 80-82, 98-99; Tr. LV, 115-118; S. XVIII, 9-10.
102 S. IX, 7-8, 46-60.
103 S. IX, 46-48.
104 Tr. XLVIII, 56-58; Tr. XLIX, 44-46, 57-58; Tr. L A, 10-11; Tr. LIII, 247-249.
105 S. IV, 67-69.
36
esteban noce
y obcaecatus , en la dementia , en la mens sacrilega y polluta , en la
110
111
os impium , en la conscientia polluta de Israel.
Hay también lugar en el corpus cromaciano para toda una serie de acusaciones antijudaicas de contenido estrictamente religioso. Los judíos eran
112
113
reos de infidelitas y, mostrándose como transgressores legis , habían
114
permanecido en la vetusta litterae , habían olvidado la diuina religio y
115
la fides . Carentes de disposición para la vida espiritual, conformaban un
116
117
118
pueblo rudis et durus , insolens , terrenus et carnalis . Siendo así, los
líderes espirituales y las instituciones religiosas judías habían siempre sido
vanas: los doctores de los judíos eran «malvados e inútiles pastores que
119
se perdieron tanto a sí como a las ovejas del Señor» ; los ancianos y los
sacerdotes de la ley «no pudieron proporcionar la salud de la salvación al
120
mismo pueblo» ; escribas y fariseos, olvidada la ley divina, no plantaban
121
los mandatos de Dios sed sua potius mandata , por lo que alios secum in
106
106 Tr. LI A, 41-43.
107 Tr. XLIX, 44-46, 78-79.
108 Tr. XLIX, 100-103.
109 Tr. LIII, 41-43.
110 Tr. XLIX, 100-103.
111 Tr. LIII, 38-41.
107
108
109
Tr. VII, 23-24; Tr. XXIV, 74-75, 90-91; Tr. XXXVIII, 23-24; Tr. XLI, 246-256;
Tr. XLV, 34-37, 57-59; Tr. XLVII, 211-215; Tr. XLIX, 44-46; Tr. LI A, 6-7, 22-24, 8083, 94-98, 113-116, 125-126; Tr. LIII, 152-154, 227-228; S. IX, 7-8; S. XVIII, 9-10; S.
XXXII, 73-78.
112 113 Tr. LIII, 50-54; Tr. LIX, 130-132; S. III, 71-72.
114 Tr. XLVI, 51-55, 62-74, 114-125.
115 S. IV, 8-9.
116 Tr. XXI, 7-10.
117 Tr. XXV, 10-12.
118 Tr. XXVI, 13-14.
S. XXXII, 95-96: doctores Iudaeorum mali et inutiles pastores, qui et se et oues
Domini perdiderunt.
119 Tr. XLVII, 155-158: maiores populi et sacerdotis legis […] nullam tamen sanitatem
salutis eidem populo praestare potuerunt.
120 121 Tr. LIII, 232-234.
37
mortis foueam attraxerunt . La Sinagoga, que «languidecía abrumada a
123
causa de los graves delitos como por ciertas fiebres» , que «era conducida
124
125
por diversos espíritus impuros» , filios procreauit inutiles .
Esta incompetencia para la vida religiosa podría explicar la denuncia cromaciana de la inclinación judía hacia los placeres mundanos. El
126
obispo acusaba al pueblo de Israel de ser propenso a la luxuria , a los
127
128
uitia corporalia , a los carnalis effrenata uoluptas , a la intemperantia
129
gulae , actitudes comprensibles en el marco de la passiua Iudaeorum
130
licentia . El comentario de Mateo 5, 20 le permitía, además, reprochar a
los Iudaei su empecinada búsqueda de la gloria terrenal:
122
[...] se reprende la justicia de los escribas y de los fariseos, porque
no buscaban la fe de la promesa divina sino la alabanza humana y
la gloria del siglo […]. Los escribas y los fariseos mantenían, luego,
una apariencia de la justicia, no para agradar a Dios, sino para obtener la fama de la gloria humana, para adquirir beneficios terrenos y
131
provechos temporales .
A lo largo de los Sermones y del Tractatus in Mathaeum se encuentran
132
133
algunas referencias al tópico de la malitia y de la iniquitas judías, así
122 Tr. LIII, 247-250.
Tr. XL, 20-21: quae delictis grauibus uelut quibusdam febribus oppressa languebat.
En Tr. XL, 37-41 se vuelve sobre los delicta populi Iudaeorum.
123 124 Tr. LIV, 29-30: synagoga […] diuersis immundis spiritibus agebatur.
125 S. XXXIII, 114-116.
126 Tr. LIII, 103-105.
127 S. XXXIII, 81-85.
128 Tr. XXIV, 8-10.
Tr. LIII, 103-105, 110. En Tr. LIII, 119-121, en tanto, se dice que bien merecían
las prohibiciones alimenticias que se les habían impuesto qui mannae caelesti carnes
Aegypti, et cucumeres ac pepones praeferebant.
129 130 Tr. XXIV, 21-22.
Tr. XX, 61-69: Reprehenditur iustitia scribarum et pharisaeorum, quia non fidem
promissionis diuinae, sed humanam laudem et saeculi gloriam quaerebant […] Retinebant
ergo speciem iustitiae scribae et pharisaei, non ut Deo placerent, sed ut famam humanae
gloriae quaererent, ut lucra terrena et temporalia commoda mercarentur.
131 132 Tr. XLIX, 57-58; S. XXXII, 95-96.
133 Tr. VI, 34-37; Tr. XLIX, 57-58, 65-67, 73-75, 85-87; S. X, 53-54; S. XXXI, 51-52.
38
esteban noce
como también abundantes alusiones a su condición de pecadores. Esto último puede ilustrarse a partir del Tractatus XLV, donde se recuerda que,
en Jeremías 8, 21-23, el profeta había increpado «al pueblo que, herido
por los pecados, despreciando al autor de la medicina celeste, no quiso
134
recibir la salud de la salvación» .
Acaso todas estas acusaciones que hacía recaer sobre los judíos del
135
136
pasado, a las que pueden aún añadirse la perfidia , la impietas , la su137
perbia , condujesen al obispo a refrendar la existencia del vínculo, ya
denunciado por la literatura patrística, entre el demonio y el pueblo de
Israel. En efecto, afirmaba que entre ambos existía una relación de filiación: «quienes desde hace tiempo fueron llamados hijos de Dios, son
llamados ahora raza de víboras a causa de sus crímenes, porque haciendo
la voluntad del diablo, que al comienzo es llamado “serpiente”, aquellos
138
se hicieron hijos del diablo» . En el Tractatus L A, en tanto, afirmaba
respecto de los Iudaei; «aquellos no eran hijos de Abraham, sino hijos del
139
140
diablo» . El pueblo judío, recordaba, siguió al demonio , fue hecho su
141
142
prisionero , se dejó conducir por él .
Previsiblemente, se reitera en la obra del aquileyense el tópico de la
condena eterna de los judíos. Los hijos de Israel «rechazaron el don de
134 Tr. XLV, 60-62: Quo dicto increpat populum qui medicinae caelestis auctorem
contemnens, uulneratus peccatis, sanitatem salutis accipere noluit. Otras referencias a la
pecaminosidad judía en Tr. X, 37-41; Tr. XVIII, 56-59; Tr. XLV, 34-38, 72-74; Tr. XLVI,
67-74, 122-125; Tr. XLVII, 99-100; Tr. LIII, 41-43; S. IX, 69-70; S. XXXIII, 81-85.
135 Tr. X, 70-71; Tr. XXIV, 74-75; Tr. XL, 58-59; Tr. XLIV, 21-24; Tr. XLVI, 76-77;
Tr. LI A, 98-100; S. IV, 54-55; S. IX, 124-125; S. XXI, 66-67.
136 Tr. XLIII, 29-33; Tr. XLIV, 41-42, 51-53; Tr. XLIX, 65-67.
137 Tr. X, 50-51; Tr. XLIV, 70-72; Tr. XLV, 34-38; Tr. LVII, 104-107.
Tr. X, 28-31: Qui iamdudum filii Dei dicti sunt, nunc merito criminum dicuntur
progenies uiperarum, quia faciendo diaboli uoluntatem, qui ab initio serpens est
appellatus, ipsi se filios diaboli constituerunt. Es claro que el adverbio nunc no remite en
este caso al tiempo presente sino a la situación pretérita a la que se hace referencia.
138 139 Tr. L A, 5-6: Generatio mala et adultera dicendo ostendit illos non esse filios
Abrahae, sed filios diaboli. Nos inclinamos por el uso del pretérito en la traducción puesto
que es Jesús quien pronuncia la frase en referencia a los judíos de su tiempo.
140 Tr. XXXV, 135-136.
141 Tr. XLIII, 61-68.
142 Tr. XLIII, 147-151.
39
la gracia tan grande que se les había ofrecido», esto es, la salvación . Y
puesto que «a esta Vida [Cristo] el pueblo de los judíos no quiso creer, se
precipitó en la muerte, porque quien escapa a la vida inevitablemente se
144
precipita en la muerte» . Tal noción, reiterada insistentemente a lo largo
del Tractatus in Mathaeum y de los Sermones, se aprecia más claramente
que en ningún sitio en el comentario del episodio sobre la resurrección de
la hija de Jairo, narrado en Mateo 9, 23-26:
143
En los flautistas y en la muchedumbre alborotada que se burlaban del Señor que decía «la niña no está muerta, sino que duerme», entendemos indicados a los principales de la sinagoga y a la
multitud del pueblo de los judíos quienes, cuando escucharon que
era prometida a los gentiles la esperanza de la vida eterna por el
Hijo de Dios, tuvieron para la risa y el desprecio tan grande gracia
del Señor. No sin razón mandó el Señor que estos fuesen echados
fuera, para que se mostrase que semejantes hombres incrédulos e
infieles debían ser completamente excluidos de la promesa de la
vida eterna y del reino por quien es el autor de la vida y el Señor
145
del reino celeste .
En similar sentido, se afirma en otros pasajes cromacianos que los
146
escribas y los fariseos nec curam salutis accipere meruerunt y que la
generatio mala et adultera Iudaeorum, «no mereció recibir en la frente
S. XII, 6-12: Neque enim fas erat, ut propter unam tantum gentem saluandam,
Filius Dei de caelo descenderet, qui omnes gentes creauit. Delatum est primum quidem
Iudaeis merito patriarcharum, ex quorum genere descendebant. Sed quia oblatum sibi
munus tantae gratiae respuerunt, diuersis gentibus ac nationibus salus ipsa donata est.
Otras referencias al rechazo judío de la salvación ofrecida por Cristo: Tr. XVIII, 54-59;
Tr. XLV, 60-62; Tr. LIII, 36-38; Tr. LIV, 13-15; S. X, 61-65; S. XIV, 50-54.
143 144 S. XVII, 9-11: Cui uita Iudaeorum populus credere noluit, atque ideo mortem
incurrit, quoniam qui uitam refugit mortem incurri necesse est. En el mismo sentido, S.
XVII, 36-38.
145 Tr. XLVII, 206-215: In tibicines autem et turbam tumultuantem, qui Dominum
irridebant dicentem: Non est mortus puella, sed dormit, principes synagogae et turbam
populi Iudaeorum intellegimus demonstratam, qui cum a Filio Dei spem uitae aeternae
promissam gentibus audirent, tantam gratiam Domini, risui ac contemptui habuerunt. Quos
non immerito iussit Dominus foras expelli, ut ostenderet huiusmodi homines incredulos
et infideles, a promissione uitae aeternae uel a regno Dei esse penitus excludendos, ab eo
qui auctor uitae et Dominus regni caelestis est.
146 Tr. XLV, 47-50.
40
esteban noce
el signo de la cruz, el único que fue dado a los creyentes para la salva147
ción» .
4.2. Los judíos del presente
Una abundante cantidad de invectivas antijudaicas difieren por su naturaleza respecto de las que hasta aquí hemos considerado. Muchas de
ellas emergen en la lectura alegórica que de distintos fragmentos escriturarios realiza el obispo. Construidas a partir del tiempo verbal presente y
conteniendo, en algunos casos, adverbios que denotan contemporaneidad,
nuestra posibilidad de aproximarnos al pensamiento de Cromacio respecto del judaísmo y de los judíos en sus propios tiempos parecería depender
de este tipo de referencias. Sin embargo, como veremos, es muy poco lo
que en tal sentido nos dicen, puesto que estas imprecaciones, como aquellas referidas a los judíos del pasado, recurren también a los tópicos de la
literatura aduersus Iudaeos.
En efecto, como hemos ya señalado, el aquileyense denuncia la perpetuidad del desprecio y de la acción homicida antaño propinada por los
miembros del pueblo judío a los profetas y a los justos, haciendo reos de
148
la misma culpa a los judíos de su propio tiempo . Como en este caso, el
obispo actualiza en su Tractatus XLIII otros importantes tópicos de la literatura patrística, aquellos referidos a la impietas judía y a la negación de
Cristo. En efecto, en referencia al reconocimiento de Jesús como el «Hijo
de Dios» por parte de los endemoniados gadarenos, señala:
Y puesto que consta esta tan manifiesta declaración de los demonios acerca del Hijo de Dios, ¿cuál es la impiedad de los judíos o
cuál la tan grande demencia de los herejes al querer negar al Hijo de
Dios que los demonios no pueden negar? ¿Acaso no serán condenados con justa sentencia todos los negadores del nombre divino en el
Tr. LIV, 2-5: Generatio mala et adultera Iudaeorum dum signum de caelo ostendi
sibi infideliter quaerit, signum crucis quod solum ad salutem credentibus datum est,
accipere in fronte non meruit. La condena de los judíos del pasado reaparece en Tr. L,
96-103; Tr. L A, 71-77; Tr LIII, 227-238; Tr. LV, 108-118; Tr. LIX, 130-136; S. XIV,
20-22.
147 148 Véase nota 76, supra.
41
juicio futuro no ya por las palabras proféticas y evangélicas sino por
la misma confesión de los demonios? Ningún perdón, en efecto, merecerán entonces quienes lo desconozcan, negando al Hijo de Dios, a
149
quien no negaron ni los autores de la misma negación .
De igual manera, la blasfemia judaica reaparece al señalar que los
judíos lapidan a los profetas ore blasphemiae, y que la blasphemia Iudaeorum in Christo es la lapidación de los justos y el asesinato de los
150
profetas . Lo propio ocurre con el scandalum. Ciertamente, en su comentario de Mateo 18, 6, «al que escandalice a uno de estos pequeños
que creen en mí, más le vale que le cuelguen al cuello una de esas piedras
de molino que mueven los asnos y le hundan en lo profundo del mar», el
obispo de Aquileya escribe:
En esto vemos representado principalmente al judío, quien sufre escándalo por causa de la cruz de Cristo y por la predicación de su nombre.
Para este tal sería mejor si habitase en la ceguera del error de los gentiles
como sumergido en lo profundo del mar que, bajo la predicación de la
ley –por la cual el judío cree conocer la luz de la verdad– sufrir escándalo por Cristo o por sus apóstoles, a los que llama «pequeños». Porque
más fácil es que el gentil sin la Ley no crea en Cristo que el judío, que
151
vive bajo la Ley, niegue al señor de la misma Ley .
En su Tractatus XIX, comentando Mateo 5, 14-16, vos estis lux mundi, emerge una basta nómina de inculpaciones vinculadas con las carencias cognoscitivas judías que, habiendo impedido el reconocimiento del
149 Tr. XLIII, 29-37: Et cum daemonum haec sit de Dei Filio tam manifesta professio,
quae impietas Iudaeorum est, uel quae haereticorum tanta dementia negare Dei Filium
uelle, quem daemones negare non possunt. Nonne iusto iudicio omnes diuini nominis
negatores in futuro iudicio non iam propheticis uel euangelicis uocibus sed ipsa
confessione daemonum damnabuntur? Nullam enim iam ignorandi ueniam merebuntur
negando Dei Filium quem auctores negationis ipsius non negarunt. Similar acusación en
Tr. LV, 97-105 (véase nota 151, infra).
150 Véase nota 76, supra.
Tr. LV, 97-105: In quo maxime Iudaeum significare uidetur, qui de cruce Christi,
ac de praedicatione nominis eius scandalum pati cognoscitur. Huic ergo tali expediret,
si in caecitate erroris gentilis ueluti in profundum maris demersus uersaretur, quam sub
praedicatione legis, per quam se lumen ueritatis agnoscere Iudaeus existimat, de Christo
uel apostolis eius, quos paruulos appellat, scandalum pateretur; quia facilius est gentilem
sine lege Christo non credere, quam Iudaeum sub lege uiuentem, legis ipsius dominum
denegare.
42
esteban noce
Mesías en tiempos evangélicos, como hemos visto, conducían al judío al
error en la actualidad. La lux Spiriti, señalaba el autor,
[...] no debe ser cubierta ni oscurecida con el velo de alguna
inteligencia ciega, como hacen los judíos o los herejes, quienes se
esfuerzan por cubrir y ocultar la luz transparente de la predicación
divina con falsas interpretaciones, predicando la perfidia en lugar de
152
la fe y velando la luz de la verdad con las tinieblas del error .
La infidelitas judía era proyectada hasta el presente en el Tractatus
XXIV, cuando el aquileyense, en referencia a la prohibición de jurar pronunciada por Jesús de acuerdo a Mateo 5, 33-37, decía: «Hallamos, es
cierto, que algunas veces Dios jura, pero a causa de la incredulidad de los
hombres y principalmente por la perfidia de la infidelidad de los judíos,
153
quienes piensan que toda verdad se basa en la fe del juramento» . Como
en este pasaje, la perfidia del pueblo de Israel se actualizaba en los ya
154
155
evocados Tractatus XIX y Sermo XIII .
El Tractatus LIII presenta una gran cantidad de invectivas antijudaicas que responden a las características ahora consideradas. Inicialmente,
se insistía sobre la incapacidad judía para la vida espiritual y su contraparte, el afecto por la vida terrenal. En efecto, en referencia a las palabras
de Isaías pronunciadas por Jesús para increpar a los fariseos y escribas
que inculpaban a los discípulos por no lavarse las manos antes de tomar
alimento, añadía Cromacio que los judíos «ciertamente sin motivo simulan venerar a Dios, a quien honran con los labios más que con el corazón,
y a cuyos preceptos divinos y salvadores prefieren las doctrinas y los
156
mandatos de los hombres» . Más adelante, junto a un tópico de la literaTr. XIX, 74-78: quod non aliquo caecae mentis uelamine operiendum est uel
obscurandum, ut Iudaei uel haeretici faciunt, qui perspicuam lucem praedicationis diuinae
prauis interpretationibus obtegere et occultare nituntur, pro fide perfidiam praedicando,
et lumen ueritatis erroris tenebris obuelando.
152 Tr. XXIV, 73-76: Inuenimus quidem aliquoties Deum iurantem, sed propter
hominum incredulitatem maximeque propter iudaicae infidelitatis perfidiam, qui putant
omne uerum nonnisi in fide iuramenti consistere. Se alude a la infidelitas mosaica también
en Tr. LIII, 181-187 (véase nota 160, infra).
153 154 Véase nota 152, supra.
155 Véase nota 76, supra.
Tr. LIII, 66-69: Vere enim sine causa Deum se colere simulant, quem labiis magis
quam corde honorant, et cuius praeceptis diuinis ac salutaribus doctrinas et mandata
43
tura aduersus Iudaeos al que hemos ya hecho referencia en alusión a los
Iudaei de tiempos bíblicos y evangélicos –la caracterización del pueblo
157
judío contemporáneo como peccator –, sale a la luz una extensa nómina
de acusaciones cromacianas de carácter atemporal. En efecto, explicando
el simbolismo de las prohibiciones alimenticias contenidas en Levítico 11
y Deuteronomio 14, 3-21, se establecía un vínculo entre los católicos y los
animales terrestres puros, es decir, los rumiantes con pezuña hendida:
[...] hender la pezuña es tener los preceptos de los dos Testamentos, como dijimos, en una única raíz de la fe, o bien ciertamente
confesar al Padre y al Hijo en unidad de naturaleza. Rumiar, por otra
parte, como dijimos, es cultivar siempre las palabras divinas, darles
vueltas como alimento celeste en la boca y en el corazón en continua
158
meditación .
Los judíos, en tanto, eran equiparados al animal impuro, puesto que no
satisfacían estas dos conductas:
[...] rumiar y no hender la pezuña, es propio de los judíos quienes, aunque tengan siempre en la boca los preceptos de la Ley, sin
embargo, puesto que no hienden las pezuñas, es decir, puesto que no
reciben los dos Testamentos ni confiesan al Padre y al Hijo, también
ellos mismos son contados por el Señor entre los animales impuros,
pues conservando solo el Antiguo Testamento como una única pezu159
ña, no caminan con pie firme sino con pasos resbaladizos .
hominum praeferunt.
157 En Sermo XXV, 48-50 Cromacio señala: «así pues, los judíos suponen que hay que
mantenerse lejos de los alimentos impuros, pero jamás son puros, porque están colmados
de la impureza de los pecados» (Denique Iudaei ab escis putant immundis abstinere, sed
nunquam mundi sunt, quia immunditia peccatorum pleni sunt ). El tópico referido a la
condición pecaminosa de los Iudaei reaparece en Tr. XLV, 72-74; Tr. XLVII, 99-100; Tr.
LIII, 181-187 (véase la nota 160, infra).
158 Tr. LIII, 145-149: Findere enim ungulam est aut praecepta duorum testamentorum,
ut diximus, in una fidei radice tenere, aut certe Patrem et Filium confiteri in unitate
naturae. Ruminare uero est, ut diximus, recolere sempre uerba diuina, eaque tamquam
cibum caelestem in ore atque in corde continua meditatione reuoluere.
159 Tr. LIII, 160-167: Ruminare uero et ungulam non findere, Iudaeorum est, qui, licet
praecepta legis semper in ore habeant, tamen, quia ungulas non findunt, id est quia neque
duo testamenta recipiunt, neque Patrem et Filium confitentur, etiam ipsi inter immunda
animalia a Domino reputantur, dum uetus tantum testamentum tamquam singularem
ungulam retinentes, non firmo gradu, sed lubricis gressibus ambulant.
44
esteban noce
Poco después, el aquileyense interpretaba la figura oculta tras la imagen de los peces impuros, diciendo:
En estos peces que no tienen ni escamas ni aletas, reconocemos
representados a los judíos quienes, a pesar de que se sumerjan diariamente y, como los peces, nunca se alejan del agua, puesto que no
tienen escamas ni aletas, es decir, porque no reconocen sus pecados
de infidelidad ni son conducidos por el auxilio de la fe, sin embargo
160
no pueden aprovecharse de la gracia celeste y espiritual .
Así pues, emergen en el Tractatus LIII distintas inculpaciones: se acusa a los judíos de no aceptar los dos Testamentos, de no confesar al Padre
y al Hijo en unidad de naturaleza –lo que implica, nuevamente, desconocer la divinidad de Cristo– de ser pecadores, infieles y ajenos a la fe.
Digamos finalmente que algunos pasajes de la obra cromaciana, de
acuerdo a la temporalidad verbal empleada, nos permiten apreciar que su
autor también extendía a los judíos de sus propios tiempos la condena a
la muerte eterna que la literatura patrística había hecho recaer sobre sus
semejantes de antaño. Ciertamente, en su lectura alegórica del episodio
de los endemoniados gadarenos, indicaba:
[...] en los pastores de los cerdos que, visto el signo de la virtud
divina, escaparon a la ciudad anunciando lo que había sucedido, de
modo que pidieron al Señor que se alejara de sus territorios, se muestra la imagen de los principales de los judíos y de los sacerdotes de
los ídolos quienes, suministrando a los hombres impuros e infieles
los pastos de su error y de su infidelidad, los alimentan como cerdos
161
para la muerte perpetua .
160 Tr. LIII, 181-187: In his autem piscibus qui nec squamas habent nes pennas,
Iudaeos intellegimus significatos, qui, licet cotidie baptizentur, et tamquam piscis,
numquam de aqua recedant, tamen, quia nec squamas habent, nec pennas, id est quia
nec infidelitatis sua peccata cognoscunt, nec auxilio fidei gubernantur, in usu caelestis et
spiritalis gratiae haberi non possunt.
Tr. XLIII, 94-101: In pastoribus autem porcorum qui uiso signo diuinae uirtutis
fugerunt nuntiantes in ciuitate quae gesta sunt, ita ut rogarent Dominum ut discederet
a finibus eorum, principum Iudaeorum uel sacerdotum idolorum typus ostensus est, qui
hominibus immundis et infidelibus erroris et infidelitatis suae pabula ministrantes, eosdem
uelut porcos ad mortem perpetuam nutriunt. De igual modo, en el Tr. LIV A, 328-333
señala Cromacio: «por lo cual a no ser que cada uno de nosotros asuma fielmente bajo una
única proclamación de la fe tanto a Moisés, esto es la Ley, como a Elías, esto es el mensaje
45
5. Conclusión
Al comenzar este trabajo nos propusimos aprehender la razón de ser
del discurso marcadamente antijudaico de Cromacio de Aquileya. De
acuerdo a lo expuesto, la hipótesis del conflicto no logra dar cuenta del
fenómeno, puesto que el requisito fundamental de tal teoría, esto es, la
existencia de conflicto entre la comunidad de judíos y la de cristianos, no
puede corroborarse en la metrópolis altoadriática durante el período cromaciano a través de la documentación existente, sea material que literaria. En consecuencia, en el estado actual de nuestros recursos heurísticos,
tal propuesta debe ser desestimada.
Por otra parte, la invectiva del aquileyense contra los judíos del pasado
y del presente incorpora tópicos como la atribución de deficiencias físicas
y mentales, de incapacidad para la vida religiosa, de excesos sexuales y
162
alimenticios, de amor por el mundo y, en algún caso , de características zoológicas. De tal modo, a diferencia de cuanto sostuvo Thelamon,
resulta claro que el obispo trasciende largamente la denuncia del desconocimiento judaico de la divinidad de Cristo y sus consecuencias, es
decir, el extravío de Israel, instrumentos con los que se habría pretendido
confortar a la propia comunidad cristiana.
Por nuestra parte, creemos que es precisamente en este punto, en
la constitución de la comunidad cristiana aquileyense, donde reside la
clave interpretativa del discurso antijudaico cromaciano. Ciertamente,
aún cuando el cristianismo había alcanzado a la ciudad al menos desde
163
los tiempos de Constantino , la cristianización de Aquileya era, para
profético, y a los apóstoles, es decir, la predicación evangélica, no podrá reinar con el
Hijo de Dios en aquella gloria celeste» (Quapropter nisi unusquisque nostrum fideliter
et Moysen, id est legem, et Heliam, hoc est propheticam annuntiationem, et apostolos, id
est euangelicam praedicationem, sub una fidei praedicatione susceperit, cum Filio Dei
in illa caelesti gloria regnare non poterit). En atención al ya apuntado rechazo mosaico
al Nuevo Testamento (véase nota 159, supra), parece claro que el obispo insiste en esta
ocasión sobre la incapacidad de los judíos para alcanzar la salvación.
Véase nota 91, supra.
Dan cuenta de la existencia de una comunidad cristiana la construcción, en torno
al año 320, del complejo debido al obispo Teodoro (la producción académica al respecto
es muy extensa: remitimos a la síntesis efectuada por Giuseppe Cuscito [Cuscito, 2009,
págs. 110-113], con abundante bibliografía; especial atención merece Sotinel, 2005, págs.
72-89] así como también unos pocos epitafios, entre la escasa cantidad datable, en que
162 163 Sefarad, vol. 72:1, enero-junio 2012, págs. 7-54. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.012.001
46
esteban noce
las décadas finales del siglo iv y las primeras del v, una empresa aún en
desarrollo. Los testimonios arqueológicos y epigráficos muestran que la
164
nueva fe se hallaba escasamente representada en la topografía urbana ,
que el compromiso de la aristocracia local con el cristianismo fue hasta
165
entonces menor , que no se habían desarrollado todavía espacios cementeriales específicamente cristianos, recibiendo sepultura los adeptos
166
a la fe de Cristo en los áreas tradicionalmente utilizadas a tal fin . Complemento de esta circunstancia, como ha indicado Monika Verzár-Bass,
167
algunos cultos precristianos mantenían su vitalidad en la metrópolis ,
en tanto que a 25 kms de distancia, en la desembocadura del río Timavo,
un mitreo continuó en funciones al menos hasta los años del episcopado
168
cromaciano . Siendo así, y en atención a las advertencias lanzadas por
Cromacio hacia los cristianos que continuaban comportándose al modo
169
de los corui y a su insistencia respecto de la conveniencia de que los
católicos celebrasen el año nuevo en coincidencia con la Pascua y no en
170
enero, como los gentiles , puede concluirse que las implicaciones de la
asunción del cristianismo no siempre habrían estado lo suficientemente
claras para el conjunto de los neófitos aquileyenses. En este sentido,
algunos individuos expresaron su aceptación de la nueva fe al momento de su muerte en el
curso del siglo iv (Ferrua, 1994, págs. 163-164; Cuscito, 2002, págs. 258-259; Sotinel,
2005, págs. 91-93; Vergone, 2007, pág. 32). En el mismo sentido, se debe recordar que en
tiempos del obispo local Valeriano existía en la ciudad un seminarium del que formaron
parte importantes personalidades eclesiásticas del momento, entre los cuales Cromacio,
Rufino de Concordia y Jerónimo de Estridón (Scholz, 1970). Para la difícil cuestión del
cristianismo aquileyense preconstantiniano, véase Bratož, 1999.
164 El debate en torno a la datación de las basílicas cristianas de Aquileya durante la
Antigüedad Tardía es arduo. Véase en general, con abundante bibliografía, Bertacchi,
1980, págs. 99-264; Cuscito, 2009, págs. 107-148. A favor de una cronología tardía para
el desarrollo de la topografía cristiana aquileyense, Sotinel, 2005, págs. 262-270; Cantino
Wataghin, 2006, págs. 306 y 312-314; Cantino Wataghin, 2008, págs. 346-350.
165 Sotinel, 2005, págs. 97-104; Pietri, 1982, págs. 127-134.
166 Sotinel, 2005, págs. 96-97.
167 Verzár-Bass, 2000, passim.
Andreolotti y otros, 1966, passim; Pross Gabrielli, 1975, passim; Cuscito, 1976,
passim.
168 169 S. II, 82-88.
S. XVII, 39-46, 74-79. Un análisis más detallado de los Sermones II y XVII en
Noce, 2011, págs. 159-169.
47
acaso quepa definir el arribo de estos a la fe cristiana, en términos de
171
Arthur Nock, más como actos de adhesión que de conversión .
172
En consecuencia, al igual que los herejes , los Iudaei proporcionaban
a Cromacio de Aquileya un contramodelo de insuperable utilidad para instruir en las exigencias de la fe abrazada a los miembros de la propia comunidad religiosa. Reiterando los tópicos provistos por la literatura aduersus
Iudaeos, el obispo exponía ante su auditorio un amplísimo repertorio de extravíos, no solo de naturaleza dogmática, como en el caso de los haeretici,
sino también prácticos, morales y sociales, de los cuales esperaba apartar
a sus fieles suscitando en ellos el temor a merecer, en vida, la vilipendiada
imagen que del judío y del judaísmo se transmitía y, tras la muerte, el castigo eterno que inexorablemente aguardaba a los miembros del pueblo de
Israel. De tal manera, la actualización de los elementos constituyentes de
la denigración judaica no tenía otro objetivo que el de insistir respecto de
la vigencia de los tópicos denunciados y de sus consecuencias: del mismo
modo en que estos habían condenado a los judíos de antaño, conducían a la
condena eterna a los del tiempo presente y, por extensión, a todos aquellos
que, aún formando parte de la comunidad cristiana aquileyense, no ajustasen su comportamiento a las exigencias de la ortodoxia local al incurrir en
uno o varios de los comportamientos y creencias atribuidos a los Iudaei por
la tradición patrística y refrendados por el obispo de Aquileya.
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(I-IV); O. Faller & M. Zelzer, en CSEL, 82, 2 (1990): Epistula171 Nock defínía a la conversión como «the reorientation of the soul of an individual,
his deliberate turning from indifference or from an earlier form of piety to another, a
turning which implies a consciousness that a great change is involved, that the old was
wrong and the new is right», en tanto que la adhesión constituía una «acceptance of new
worships as useful supplements and not as substitutes» (Nock, 1988, pág. 7).
172 Noce, en prensa (c).
48
esteban noce
rum libri (VII-IX); M. Zelzer, en CSEL 82, 3 (1982): Epistularum
liber (X).
Chrom. = Cromacio de Aquileya
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Tractatus in Mathaeum: ed. por R. Étaix & J. Lemarié, en CCSL IX A
(1974), y J. Lemarié & R. Étaix, en CCSL IX A Supplementum
(1977). Para el Tractatus L A se ha seguido el texto de R. Étaix,
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Recibido: 08/03/2012
Aceptado: 30/05/2012
issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.012.002
«Documentos en transición»
La legalización ante notario de documentos judíos
utilizados por conversos en el pleito por la herencia
de Beatriz de Arqueñigo *
**
Juan Jesús Virto Ibáñez UNED, Pamplona
Beatriz de Arqueñigo, conocida como Mazaltó hasta la conversión en 1498 de los judíos
del reino de Navarra, sostiene en 1535 un pleito por los bienes de la herencia de su padre con
los herederos de su madrastra María Díez ante los tribunales reales en Pamplona. Cuando
era judía, María se llamaba Astruga Matarón y había casado en 1479 con Jacó Farax, luego
Miguel de Arqueñigo, padre de Beatriz, que había sido fruto de un primer matrimonio con
Aljohar. Al proceso se presentan algunos documentos, que son transcripción o traducción
de otros originalmente redactados en letras hebreas o en hebreo y que habían sido transcritos
y legalizados en 1509 y en 1525 por un notario de Tudela, Pedro de Agramont. Con anterioridad a 1498, éste había sido escribano de la aljama de judíos con el nombre de Jacó de
la Rabiça. Estos documentos ofrecen una imagen inusual de los judíos de Navarra, antes y
después de la expulsión o conversión de 1498, así como de la transición de judío a cristiano
de los participantes individuales en el proceso. El autor abre un debate acerca de la eliminación de determinadas referencias judías de los documentos anteriores a 1498.
Palabras clave: historia de los judíos; siglo xvi; Navarra; conversos; cultura notarial; traducción; documentos judíos.
“Documents in Transition”: Notarial Legalization of Jewish Documents used by
Conversos for the Lawsuit of the Inheritance of Beatriz de Arqueñigo.— Beatriz de
Arqueñigo, called Mazalto before the conversion in 1498 of the Jews of the kingdom of
Navarre, brings in 1535 an action over the inheritance of her father in Pamplona’s royal
courts, against the heirs of Maria Diez (ol. Astruga Mataron), who had married in 1479
Jaco Farax, later converted as Miguel de Arqueñigo, who was in turn the father of Beatriz,
the daughter from his first marriage with Aljohar. During the legal process certain notarial
Quiero agradecer a los evaluadores anónimos de Sefarad por sus valiosos comentarios. También a la dirección y trabajadores de los Archivos General de Navarra, en Pamplona, y Municipal de Tudela, por las atenciones recibidas en estos años de investigación
sobre los judíos conversos de Navarra.
*
** [email protected]
56
juan jesús virto ibáñez
certified documents are submitted, transcribed (or translated) from Hebrew letters to Castilian in 1509 and 1525 by a notary from Tudela, Pedro de Agramont. Before 1498, the later had been an scribe of the aljama of the Jews, under the name of Jaco de la Rabiça, and
had signed some of these documents. These offer a rare picture of Navarre’s Jews before
and after the expulsion or conversion in 1498 and of the transition from Jew to Christian
of individual participants in the legal case. It also opens a debate as to the motives of the
editor of the pre-1498 documents for his removal of Jewish references.
Keywords: History of the Jews; 16th Century; Navarre; Converts; Notarial Culture;
Translation; Jewish Documents.
Tenemos un conjunto de documentos no muy comunes relativos a varios conversos, involucrados en una disputa entre una hija, su padre y
la madrastra. Además, un notario, antiguo escribano de la aljama, y que
como tal aparece como testigo en los originales de esos documentos, que
pone en romance y legaliza en 1509 y 1525.
Dichos documentos, fechados entre 1477 y 1495, tratan de un judío,
Jacó Farax, que tras quedar viudo de Aljohar, deja en 1478 como heredera
universal a su hija Mazaltó. Un año más tarde, en 1479, casa en segundas
nupcias, con Astruga Matarón, una judía de Ágreda (Castilla). Años después, en 1493, cuando la hija está a punto de casarse dejan en manos de
árbitros judíos la resolución de la ketubbá de la primera mujer de Jacó,
pese a lo que éste había determinado en 1478. Los árbitros resuelven
compatibilizando la preservación de los derechos de Mazaltó, a la que
se garantiza una cantidad de dinero para su propia dote, con los derechos
inherentes a la dote y arras de Astruga, la segunda mujer, para lo que hipotecan los bienes inmuebles de Jacó.
Todos estos documentos realizados por escribanos judíos son puestos
en versión romance y legalizados en 1509 y en 1525 por un notario, Pedro
de Agramont, el mismo que había redactado alguno de ellos cuando, antes de 1498 y conocido como Jacó de la Rabiça, era escribano de la aljama
de judíos de Tudela. La traducción (o transcripción) de los documentos,
supone el despojamiento de algunas referencias culturales judías que aparecen en el original, en una palabra, su «desjudaización».
La reclamación de toda herencia, ayer y hoy, se da cuando ha muerto
el que uno pretende heredar. Y la muerte de Miguel de Arqueñigo (ol.
Jacó Farax), padre de Beatriz de Arqueñigo (ol. Mazaltó) y marido de
«documentos en transición»
57
María Díez, la madrasta (ol. Astruga), no tiene lugar hasta 1525, fecha
en que comienzan las gestiones de ambas por heredar. De ahí que la hija
Beatriz pida en esa fecha que el notario Pedro de Agramont le traduzca
sus documentos, cosa que María había hecho en 1509.
Cuando a su vez muere María Díez en 1535, sus hermanos y sobrinos
están al acecho de la herencia de su hermana y tía. Éstos reclamaban
el pago de la dote y arras de María, valorada en 19.000 maravedíes, a
Beatriz de Arqueñigo (ol. Mazaltó). Beatriz, una mujer pobre, viuda del
1
sastre Gabriel Ángel (ol. Jeudá Arrueti), que no sabe escribir , piensa,
por el contrario, que de los bienes de su padre ha de ser ella la primera
en cobrar, ya que todavía no había recibido las arras y dote de su madre,
y había pagado el funeral y misas de su padre. También reclama la parte
correspondiente de la herencia de Miguel de Arqueñigo (ol. Jacó Farax),
su padre. Los sucesores de María, por su parte, reclaman a Beatriz el pago
de los 19.000 mrs que les correspondería de la herencia de María Díez.
Ambas partes aceptan el arbitraje de tres hombres buenos de Tudela.
El arbitrio de «hombres buenos» servía en aquella sociedad para solventar diferencias familiares como ésta, porque todos sabían lo costoso que
resultaba pleitear ante los tribunales reales. La sentencia de los tres árbitros de Tudela, fechada en mayo de 1535, rebaja a 13.000 mrs el pago de
Beatriz a la familia de María Díez. No conforme con la sentencia, Beatriz
apela directamente a los tribunales reales en Pamplona y allí se abre proceso a finales de 1535. Los procuradores de ambas partes presentan agravios, escrituras y testigos, hasta que la Real Corte de Navarra confirma la
sentencia de los árbitros en mayo de 1537 y, por tanto, la obligación para
Beatriz de entregar los 13.000 mrs a la otra parte y pagar la mitad de las
2
costas del juicio . Como Beatriz piensa que tampoco la Real Corte le ha
hecho justicia, recurre ante una segunda y última instancia de la justicia
1 Cuando Beatriz recurre a los tribunales de Pamplona ni siquiera firma porque no
sabe.
2 Archivo General de Navarra (AGN), Tribunales Reales, sign. 209757. Este proceso
fue iniciado a finales de diciembre de 1535, aunque, de hecho, no es hasta 1536 cuando
se nombran procuradores, se presentan escrituras y se nombra al alcalde de Tudela como
comisario para que interrogue a testigos. Los primeros acuerdos entre ambas partes fueron
firmados en Tudela ante notario y luego incorporados al proceso, cf. Archivo Municipal
de Tudela, Protocolos Notariales, Pedro de Sádaba, 1535, fols. 125-155.
58
en Navarra, el Real Consejo. Se abre así otro proceso, donde se copia
3
prácticamente íntegro el anterior . Será en 1539 cuando el Real Consejo
confirme la sentencia de los jueces de la Real Corte y con ella la de los
árbitros tudelanos. La declaración arbitral de 1535 es ahora de obligado
cumplimiento. Así que Beatriz ha de obedecer la sentencia, que no recurre, y pagar los 13.000 mrs con que le habían sentenciado los de Tudela,
más la mitad de las costas del juicio de Pamplona.
Desconocemos si los familiares de María pudieron cobrar de una pobre viuda como Beatriz, porque, cuando murió María Díez en 1535, sus
herederos rápidamente «desvalijaron» la casa de su hermana y tía, antes
que llegara la hijastra.
¿Por qué interesa este caso? Por los documentos que nos aporta, transcritos de letras hebreas, en unos casos, o traducidos del hebreo, en otros,
y que presentan ambas partes ante los tribunales reales.
1. Una familia judía del siglo xv
En 1477 o quizá algún tiempo antes, Jacó, pellejero judío de la ciudad
de Tudela, que es hijo de Jentó Farax (Farach o Farrax), casa en la dicha
ciudad de Navarra con Aljohar («Al Joffar», según un testigo del pleito).
La pareja vive en unas casas colindantes con las de Abrán Farach (luego,
Gregorio de Arqueñigo), hermano de Jacó, encensadas de la «almosna mayor de la aljama», en la judería, en el barrio de los tejedores, en la parroquia
de San Miguel, donde Aljohar muere pronto, bien de parto, al dar a luz a su
hija Mazaltó, o de la peste que sufre Tudela en 1478. Este mismo año Jacó
hace donación total (mataná) de bienes a su hija, de los suyos y de los de
su mujer difunta, nombrándola «heredera universal» (doc. 6). Sin embargo,
poco después, Jacó casará de nuevo con Astruga, hija de Salamón Matarón,
según una carta pública de capitulación firmada en Ágreda en 1479 (doc.
5), aunque la pareja marcha a vivir a Tudela. Por esa carta, sabemos que la
suma de arras y dote (ketubbá) correspondiente a Astruga se eleva a 19.000
mrs, justamente la cantidad reclamada por sus herederos a Beatriz.
3 AGN, Tribunales Reales, sign. 36192, sin foliar; proceso iniciado en 1537, en
apelación. Contiene más testigos que el anterior.
59
Tendría Mazaltó cerca de quince años en 1493, cuando aquella niña
huérfana está a punto de contraer matrimonio, lo que hace en 1495 con
Jeudá ben Jucé Arrueti, un sastre «que antes del destierro solia morar en
4
Vorja del regno de Aragon» . Por este motivo han de entregarse a Mazaltó las arras y dote que le corresponden de su madre. Astruga quiere a su
vez que el cumplimiento de esta obligación por parte del marido no sea
a cuenta de los bienes que ella ha traído al matrimonio, ni de las adquisiciones posteriores realizadas por ambos. ¿Quién tenía preferencia en los
bienes del pellejero Jacó Farax? ¿Astruga, la segunda esposa, o Mazaltó,
la hija del primer matrimonio?
A esta confusa situación arroja algo de luz la declaración de uno de
los testigos propuestos por el procurador de Beatriz, su tía Juana Pérez,
cuñada de su padre, que da testimonio de los malos tratos y presiones que
la madrastra, pero también su mismo padre, habían sometido a Beatriz
desde antes de 1490, a fin de que renunciara al derecho que tenía en los
bienes de su difunta madre:
Joana Perez, viuda, bezina de la ciudad de Tudela, muger que fue
del quondam Gregorio d’Erqueñygo […], el marido desta que depone
y el padre de la dicha Beatriz fueron hermanos […], dixo que conoscio
muy bien a Miguel de Arqueñygo, llamado quando judio Jaco Farax
nombrado en el dicho articulo y a su primera muger llamada Aljohar,
padre y madre que fueron de la dicha Beatriz de Arqueñygo, y asi bien
conoscio a Mari Diez, segunda muger que fue del dicho Miguel de
Arqueñygo, llamada quando judia Astruga Mataron, por bista, platica
y conversacion que con ellos y cada uno tubo y tenia, y que sabe y
se acuerda y bio que la dicha Beatriz d’Erquiñygo estaba en casa del
dicho Miguel de Arqueñygo, su padre, en compañya de la dicha Mari
Diez, su madrasta, y que entonces bio que la dicha Beatriz de Arqueñygo era ninya y muchacha y de poca edad y que era judia y se llamaba Mazalto, y segun su aspecto y tamanyo tenia y podia tener doze
annos, y que sabe y bio que la dicha Mari Diez maltrataba y daba muchos golpes y feridas a la dicha Beatriz d’Erqueñygo. Y bio que un dia,
estando esta que depone presente, la dicha Mari Diez, su madrasta, le
Quizás de la misma familia que su homónimo que vive a mediados del siglo xiv en
Alagón, cf. A. Blasco Martínez, «Las calumnias contra Soloro, judía de Alagón (1354)»,
en Raíces profundas: la violencia contra las mujeres, ed. M. J. Fuente y R. Morán
(Madrid 2011), 379-404.
60
dio un golpe en la cabeça a la dicha Beatriz de donde bio que le metian
una mecha como medio dedo, y que a la sazon se dezya publicamente
que la dicha Mari Diez maltrataba a la dicha Beatriz, su entenada,
porque no queria renunçiar el derecho que le pertenescia en los bienes
de la dicha Aljohar, su madre. Y que despues oyo dezir a su marido
Gregorio de Arqueñygo y su cunyado Miguel de Arqueñygo, padre
de la dicha Beatriz, y a otros muchos que no se acuerda, que la dicha
Mari Diez y Miguel de Arquiñygo, su marido, con amenazas y feridas
que hizieron y dieron a la dicha Beatriz le habian fecho renunçiar el
derecho que le pertenesçia en los bienes de Aljohar, su madre, y por lo
susodicho bio, oyo y comprendio esta que depone que el dicho Gregorio d’Erqueñygo, su marido, reptaba y reprehendia al dicho Miguel de
Arqueñygo, su hermano, porque abia consentido que la dicha Beatriz
d’Erqueñygo renunçiase el dicho derecho y action que tenia y le pertenescia en los bienes de la dicha Aljohar, su madre. Y sabe y se acuerda
que al tiempo que la dicha Mari Diez feria y maltrataba a la dicha
Beatriz d’Erquiñygo, su entenada, ni al tiempo de la dicha renunçiacion que dizen le hizieron hazer a la dicha Beatriz, la dicha Beatriz de
Arquiñygo no estaba desposada y casada, antes sabe y se acuerda y
bio que la dicha Beatriz de Arqueñygo se desposo y casso despues de
todo lo susodicho dende a siete u ocho años con uno llamado Grabiel
Angel, bezino de Borja, y que se desposso siendo judia y que en todo
el dicho tiempo fasta despues que se hobo despossado y por algun
tiempo despues bio esta que depone que la dicha Beatriz d’Erqueñygo
estubo siempre en casa y serbicio del dicho Miguel de Arqueñygo, su
padre, con dicha Mari Diez, su madrasta y debaxo de su obediençia,
5
gobernaçion y mandado y que mas no sabe deste articulo .
En efecto, y según los documentos conservados, Jacó y Astruga consiguen que Mazaltó renuncie a sus derechos a cambio de una compensación económica. Para ello, los cónyuges aceptan en 1493 como árbitros
a dos judíos, y se comprometen a acatar su decisión (doc. 1). Se llaman
los árbitros Abrahán Axibil, «sastre que solia morar antes del destierro
en la ciudad de Guesca», y Simuel ven Rabí, «tinturero». Días después,
los árbitros dictan sentencia (doc. 2): Mazaltó recibiría, cuando casase,
500 sueldos jaqueses por las arras y dote (ketubbá) de su madre. Además,
para asegurar los bienes de Astruga, Jacó deberá hipotecar su casa en la
parroquia de San Miguel y una viña y plantado (doc. 3.3). Seguidamente
5 AGN, Tribunales Reales, sign. 36192, sin foliar.
61
recibe Astruga los bienes de su marido, y ante un escribano de la aljama,
Mazaltó entrega a su padre una carta de reconocimiento de que ha sido
pagada (doc. 3.2), si bien hasta dos años después, en 1495, Mazaltó no
recibiría aparentemente lo ordenado por la sentencia arbitral (doc. 4).
2. Pruebas documentales del pleito
Los judíos del reino de Navarra, los nacidos en él y los llegados en 1492
desde Castilla y Aragón, son a su vez desterrados en 1498 por los reyes
Catalina y Juan de Albret. Quienes se convierten al cristianismo, y por tanto
se quedan a vivir en el reino, han de mudar sus nombres judíos por otros
cristianos. Por ejemplo, un escribano (sofer) de Tudela, rabí Abraham de la
Rabiça, pasa ahora a llamarse Pedro de Abreo (o Abreolas); otro escribano
de la aljama, el hijo de Jeudá de la Rabiça, de nombre Jacó, tomará el nombre de Pedro, y Agramont como apellido. Pasados unos años aquel Jacó de
la Rabiça recuerda sus orígenes: «al tienpo que yo era notario de la aljama
6
de judíos que solia hauer en la dicha ciudad de Tudela» .
Al convertirse, los judíos pasan de ser protegidos por los reyes a ser
sus vasallos, como los demás habitantes del reino. El Fuero navarro será
en adelante la fuente común y única de Derecho que regirá a cristianos
y conversos, y todos habrán de acudir ante los mismos tribunales. Pero,
¿admitirían estos tribunales, como prueba, los documentos escritos en letra
judaica, algunos en lengua hebrea, sobre matrimonios, derechos de propiedad, testamentos, deudas, compras y ventas de la aljama, entre otros?
La respuesta es no, si no eran traducidos al romance, o transcritos a letras
latinas y legalizados por notarios cristianos.
Para evitar a los conversos la pérdida de sus derechos y a la vez facilitar su integración en la sociedad cristiana, había que hacer legibles esos
documentos. ¿Y quién mejor que Pedro de Agramont, el notario cristiano
La posible ascendencia judía de Pedro de Agramont ya fue adelantada por los
editores de la obra de su tataranieto Pedro de Agramont y Zaldívar, Historia de Navarra,
1632, F. Miranda García y E. Ramírez Vaquero, edición del manuscrito, estudio, notas
e índices (Pamplona 1996), pág. X, obra escrita a fines del siglo xvi. Se confirma esta
sospecha en una primera aproximación a los conversos del judaísmo navarro del siglo xvi,
cf. J. J. Virto Ibáñez, Bartolomé Carranza de Miranda. Un navarro arzobispo de Toledo
(Pamplona 2005), 10-21:17.
Gregorio (Abrán Farax) ○○ Joana Pérez
Figura 1: Genealogía de la familia Arqueñigo (ol. Farax), de Tudela.
(Ágreda, m. h. 1535)
2º ○○ María Díez de Ágreda (Astruga Matarón)
(1479)
Jentó Farax ○○ (?)
(Tudela)
(1477)
Miguel de Arqueñigo (Jacó Farax) 1º ○○ Aljohar
(pellejero, Tudela)
(Tudela)
(m. h. 1525)
(m. 1478)
(1493)
Gabriel Ángel (Jeudá ben Jucé Arrueti) 2º ○○ Beatriz (Mazaltó)
(sastre, Borja) (Tudela)
62
(m. h. 1525) ÁguedaAlonso
(Corella)
Figura 2: Genealogía de la familia Díez (ol. Matarón), de Ágreda
(m. h. 1535)
(¿ol. Simuel?)
Juan ○○ AnaFelipe (tintorero, Zaragoza)
(m. 1527)
(8-9 hijos)
(Ágreda)
Juan (ol. Salamón Matarón) ○○ (?)
Miguel de Arqueñigo ○○ María
(ol. Jacó Farax) (ol. Astruga)
63
64
que había redactado y firmado alguno de ellos cuando era escribano de la
aljama y se llamaba Jacó de la Rabiça?
Es evidente que entre las cláusulas contenidas en el edicto de expulsión de 1498, cuyo texto hoy seguimos sin conocer, estaría una garantía a
los potenciales conversos de respeto de sus bienes y situación.
En algún momento después de 1498, este Pedro de Agramont actúa
como notario cristiano, por «auctoridat apostolica en todo lugar e por
auctoridat real en todo el regno de Nabarra», «por virtut de la gracia a mi
fecha por sus Altezas», los reyes de Navarra. Así se expresa al comienzo
de la copia de los documentos que transcribimos más adelante, y que
además van signados con el signo correspondiente de notario apostólico
7
(con las llaves de San Pedro en forma de aspa) . Téngase en cuenta, no
obstante, que sólo en una ocasión se hace alusión a su categoría como
notario apostólico (al comienzo del texto, en 1509), mientras que en el
resto de menciones él señala que es «notario publico en todo el regno»
por nombramiento del rey. En 1525 lo hace como notario público.
Pedro de Agramont justifica los motivos de la autorización real para
traducir al romance o transcribir a letras latinas documentos judíos, «por
8
quanto agora no ay alguno qui los lea ni entienda» . Un permiso que le
autoriza a trasladar tanto los documentos firmados por él como los que lo
fueron por otros judíos. A él recurre la conversa María Díez (ol. Astruga
Matarón) en 1509, para que le busque en sus propios «registros y protocolos» ciertas escrituras y después las haga «legibles» y dé fe, cobrándole
los honorarios correspondientes. María Díez presentía que tarde o temprano ella o sus herederos habrían de pleitear con Beatriz, porque el padre
de ésta, Miguel de Arqueñigo, aún no le había entregado las arras y dote
de su madre después de tantos años.
Con motivo de los problemas familiares de los Arqueñigo, Pedro de
Agramont traduce del hebreo, o transcribe de letras hebreas, documentos
fechados en el último tercio del siglo xv: cinco en 1509, por encargo de
Respecto a la problemática de los notarios apostólicos, aunque referida a la Corona
de Castilla, véase ahora M. L. García Valverde, «Los notarios apostólicos de Granada
a través de las legislaciones civil y eclesial», Historia, Instituciones, Documentos 37
(2010), 87-108.
7 Podemos preguntarnos si los reyes de Navarra, además del permiso concedido en
Tudela a Pedro de Agramont para legalizar la documentación judía, otorgaron otros
similares a algún otro escribano/notario convertido de Pamplona o Estella.
65
María, y el sexto, en 1525, a petición de Beatriz, previo mandato judicial. De los cinco solicitados por María, uno, el de 1479, está fechado en
Ágreda (en la frontera de Castilla con Aragón) ante dos testigos vecinos
del lugar, Sentó, hijo de Salamón Cidre, y Elisá Naseco; los otros cuatro,
extendidos entre 1493 y 1495, llevan la firma del escribano Jacó de la
Rabiça como testigo.
El único documento transcrito a petición de Beatriz, el de 1478 y primero en el tiempo, lleva la firma de otro escribano, rabí Abraham de la
9
Rabiça que, junto con otros testigos, avala la veracidad de lo que ahí
se señala. Y como los registros documentales de Abraham de la Rabiça
habían venido a posesión de Pedro de Agramont, a él le correspondía certificar la copia de este documento solicitado por Beatriz, que Agramont
le negaba. Para conseguirlo, fue necesario que Beatriz acudiera a los tribunales reales y que éstos, con fecha 1 de marzo de 1525, ordenaran al
notario de modo tajante:
[...] la qual dicha donaçión a ella fecha y testificada, segun dize,
por rabi Abran de la Rabiça, notario qui fue de la aljama de judios
que solia haber en la dicha ciudad de Tudela, enpues conbertido a la
santa Fe Catolica se llamaba Pablo de Abreolas, quales escripturas,
notas y registros an venido a vuestro poder e magnera, muchas vezes
hos ha rogado y requerido le hobiesedes de buscar la dicha donaçión
en los dichos registros y protocolos del dicho rabi Abram de la Rabiça, notario qui fue, et saquarle la dicha donaçión a ella fecha por el
dicho Jaco Farrax, su padre, para enpues dias suyos en publica forma, para defender por justiçia los dichos vienes, assi muebles como
sedientes, de algunas personas que las quieran tomar contra todas
justiçia y razon, y bos habeis recusado de buscar el dicho ato y dargelo. Açerca lo qual recorrido a Nos y a los alcaldes de nuestra Corte
Mayor, nos suplico nuestra merçe fuesse de le mandar prober de
justicia e debido remedio, mandandobos como a hautentica y publica
persona que para en semejante caso esta señalado que el dicho contrato de donaçion a ella fecha por el dicho Jaco Farrax, su padre, para
enpues dias suios de todos sus vienes mobles y sedeientes, hubiese9 Acerca del escribano Abraham de la Rabiça, que desempeña otros cargos de la
aljama en la década de 1490, véase J. Castaño, «Una resolución de R. Yehošúþa Šabí,
rabino de Navarra, sobre el cobro de una herencia (1489)», en L’écriture de l’Histoire
Juive. Mélanges en l’honneur de Gérard Nahon, D. Iancu-Agou et C. Iancu (dir.) (ParisLouvain 2012), 263-286: 274.
66
des de buscar la dicha donaçion en los dichos registros y protocolos
del dicho rabi Avran de la Rabiça [...] y fallado el auto de donaçión
lo ayais de sacar en publica forma y tornar y reduzir aquel, de signado de vuestro signo lo ayais de dar a la dicha Veatriz de Arquiniego,
10
viuda, para en conserbación y goarda de su derecho [...] .
3. El traslado de los textos originales (en hebreo o en escritura
hebrea)
Pedro de Agramont (ol. Jacó de la Rabiça) no traslada él mismo
al papel su versión de los textos. Por el contrario, nos dice que están
«escritos de mano ajena por ocupacion de otros negoçios a my oficio
cumplientes» (docs. 2 y 3, al final). De hecho, una sola mano copió (¿y
tradujo/transcribió?) los cinco documentos solicitados por María. La
mano no era la del propio notario, pero quizás no fuera tan ajena a él, ya
que uno de sus hijos, Fernando (o Hernando), sucesor de su padre en la
notaría, bien pudo escribir las copias de 1509. Con el paso del tiempo,
en 1525, fue también otro el copista del sexto y único documento pedi11
do por Beatriz .
Pedro de Agramont no tiene obligación de traducir del hebreo al
romance, y por eso no lleva a cabo una reproducción automática de los
textos originales. Eso lo señala él mismo, en el preámbulo a su versión
de la carta de 1478 que el rey le había ordenado buscar y dar copia a
Beatriz:
[...] trasportada de la letra judayca en la presente letra y del abraico en romanz vien et fielmente sacada y traduzida non mudando de
12
la sustançia de aquella [...] .
10 AGN, Tribunales Reales, sign. 36192, sin foliar.
La primera ketubbá que se conserva firmada por el escribano Jacó de la Rabiça, la
de Abraham Evenzoher y Raquel Alborge, está fechada en 1476 (cf. J. L. Lacave, Los
judíos del reino de Navarra. Documentos hebreos 1297-1486 [= Navarra Judaica, 7],
Pamplona 1998, 431-440). Aparece aún firmando en 1525 como Pedro de Agramont, por
lo que se concluye que ejerció oficios relacionados a la expedición documental, primero
con la aljama, y luego con el rey, durante, al menos, cinco décadas.
11 12 AGN, Tribunales Reales, sign. 36192, sin foliar.
67
Que no se trata de versiones literales es algo que se ve claramente, si
comparamos el resultado obtenido con las traducciones que proporcionara
el desaparecido José Luis Lacave de las tres escrituras hebraicas de Jacó
13
de la Rabiça, tres ketubbot de Tudela, estudiadas y traducidas por él . Esa
comparación permite ver claramente que Pedro de Agramont prescinde de
ciertas palabras y expresiones de los documentos hebreos en la versión que
lee al copista, no obstante certifica que están «vien et fielmente copiados».
De hecho, las tres ketubbot mencionadas transcritas por Lacave están
fechadas únicamente en el día, mes y año de la data judía, sin la cristiana
(que Lacave añade entre paréntesis). En la traducción de Agramont desaparecen además expresiones «confesionales», es decir, referencias religiosas explícitas, tales como «su alma descanse en el Edén»; «con toda la
gravedad de las excomuniones y anatemas que se acostumbra en Israel»;
«jura […] por la Torá», etc., manteniendo, sin embargo, la referencia a
14
«los fijos de Gat y los fijos de Ruben» .
En las tres ketubbot realizadas por Jacó de la Rabiça se incluye un final
similar: primero aparece la data judía y sólo judía; sigue el nombre de la
ciudad donde se emite el documento, en este caso Tudela; y finalmente
se concluye con una fórmula, repetida en los tres: «todo es firme y permanente», para concluir con el nombre del escribano, que aparece como
testigo, junto con otro.
Como notario apostólico y real, Pedro de Agramont señala en la conclusión de sus versiones: en primer lugar, la ciudad donde se emiten los
documentos, Tudela; siguen la data judía y su equivalente cristiana; desaparece la expresión «todo es firme y permanente», anteponiendo el nombre del segundo testigo al suyo propio. Finaliza el documento con un «yo,
Jacó, fijo de Jeudá de la Rabiça, notario y testigo». Escritos con una prosa
sobria y escasas menciones confesionales, los textos de 1509 parecen, a
simple vista, un intento de adaptar el lenguaje formulario judío al estilo
de redacción de los notarios cristianos, entre los cuales, no lo olvidemos,
ya se había integrado Pedro de Agramont después de 1498, pues tenía
licencia real para ello.
13 Lacave, Documentos hebreos, docs. 57 (1476), 58 (1480) y 60 (1486).
«Las capitulaciones de los hijos de Gad y como las de los hijos de Rubén», según
Lacave, Documentos hebreos, 449, 465 y 485. Con esta fórmula (que se refiere a lo narrado
en Números 32:20-24) se señala que la estipulación mencionada es completamente válida,
cf. J. L. Lacave, Medieval Ketubot from Sefarad (Jerusalem 2002), 135.
68
Al encontrar en estos documentos la palabra «ley», podemos dudar a
la hora de transcribirla. El uso de la minúscula inicial parece evidente en
ciertas expresiones como: «renuncio a todas las leyes, fueros, derechos,
usos, costumbres, ordenanças, estatutos, pribilegios, mandamientos [..,]
delante qualquiere juez de qoalquiere ley, estado, grado e condicion que
sea». Si lo hacemos con mayúscula, adquiere la palabra sentido religioso:
«Jaco Farax y Astruga, su muger, juraron juramento solepne en la Ley,
ellos y cada uno dellos, ha entendimiento de Dios nuestro Señor», una
ambigüedad en cierto modo calculada por el traductor, cuando señala que
marido y mujer han jurado «ante la Ley judía, a entendimiento de Dios
nuestro Señor», expresión ésta más propia de cristianos, si tenemos en
cuenta las reiteradas «Dios no lo quiera», «Dios la guarde», que aparecen
en los documentos transcritos y traducidos por Lacave.
Tras la conversión de 1498, el establecimiento de un tribunal de la
Inquisición en Navarra debió suponer un cambio, sin duda, en la situación de los recién convertidos, sobre todo tras la conquista castellana
de 1512. Con anterioridad, los Reyes Católicos habían presionado a los
monarcas navarros, porque entendían como burla a sus reales personas
la acogida de 1492 en este reino a los judíos expulsados de Castilla y de
Aragón. Los dos primeros inquisidores, dominicos, dependían del tribunal inquisitorial de Zaragoza, ciudad por otra parte cercana a Tudela, y
muy sensibilizada contra los conversos desde el asesinato del inquisidor
15
Arbués . A partir de 1512 y durante los siguientes diez años, la Inquisición del reino de Navarra se estableció en la ciudad de Tudela, de donde
marchó a la cercana Calahorra, en el reino de Castilla.
Consideraciones finales
Es comprensible asimismo el olvido intencionado de ciertas expresiones judías del texto original, sin que afecte a lo esencial de la transcripción, para no perjudicar con ello ni a él ni a su familia, ni a posibles
demandantes de traducciones hebreas. Tampoco extraña que el notario
15 Un panorama general sobre los judíos en Navarra antes y después de la conversión,
en concreto con motivo de la introducción de la Inquisición, y los problemas de la
ciudad de Tudela con la Inquisición aragonesa tras el asesinato del inquisidor Arbués,
en B. R. Gampel, Los últimos judíos en suelo ibérico. Las juderías navarras 1479-1498,
introducción, traducción y notas de E. Ramírez Vaquero (Pamplona 1996), 135-151.
69
Pedro de Agramont se acomode y acomode lo allí escrito al nuevo tiempo
en que vive la aljama de judíos de Tudela, tras su conversión, parece que
mayoritaria, al cristianismo en 1498.
Porque aquellos eran tiempos recios para los conversos judíos del reino de Navarra y había que cuidar el decir y el pensar. Pedro de Agramont
mantenía en Tudela su oficio de notario y la Inquisición vigilaba.
70
DOCUMENTOS
Se reproducen a continuación los documentos vertidos por el notario
Pedro de Agramont (ol. Jacó de la Rabiça) en 1509 (núm. 1-5), a petición
de María Díez, y en 1525 (núm. 6), a petición de Beatriz de Arqueñigo,
16
en la copia del proceso iniciado en 1536 .
He optado por transcribir, dado el número de repeticiones en el texto,
la abreviatura dto por dicho (en vez de dito) y vinna por viña (aunque se
respeta vinya). Algún líquido cayó encima de las páginas transcritas de
los documentos vertidos en 1509, con desaparición del papel en algunas
de sus partes. Para completarlo hemos recurrido, entre corchetes, al texto
de la copia presentada ante el Real Consejo en el recurso de 1537. Además, hemos optado por transcribir como simples las consonantes dobles
iniciales (f, s).
Lista de documentos:
1. 1493, mayo 9 (22 iyyar 5253), Tudela. Carta de compromiso, por la
que Jacó Farax y su segunda mujer, Astruga Matarón, se someten al
arbitraje de Abram Axibil, sastre expulsado de Huesca, y Simuel ben
Rabi, tintorero de Tudela, para resolver el asunto de los derechos de
arras y dote de Astruga.
2. 1493, mayo 16 (29 iyyar 5253), Tudela. Sentencia arbitral en relación
a las arras y dote de Astruga Matarón con Jacó Farax, en presencia del
hermano de aquélla, Simuel Matarón. Los árbitros deciden la hipoteca
de los bienes de Jacó Farax, para hacer frente al pago de arras y dote
de Astruga Matarón. Actúa como escribano Jacó de la Rabiça. Copiada del «abrayco al romançe» (originalmente estaba «en letra judaica»)
por el notario Pedro de Agramont, a 14 de julio de 1509.
3. 1493, mayo 16, Tudela. Tres cartas de obligación, escritas el mismo
día y en el mismo lugar, para cumplimiento de la sentencia arbitral
precedente: 1) Jacó Farax y Astruga Matarón se obligan a entregar a
Mazaltó quinientos sueldos jaqueses de Jacó Farax y Astruga Matarón
16 Los documentos están tomados del proceso iniciado en 1535, AGN, Tribunales
Reales, sign. 209757, fols. 81r-91r y 96r-99r.
71
por las arras y dotes de su madre Aljohar; 2) carta de reconocimiento
de Mazaltó, en la que declara que su padre le ha pagado las arras y
dotes de su madre Aljohar; 3) carta de obligación de Jacó Farax, con
sus propios bienes, a favor de su segunda mujer, Astruga. La copia se
realiza en 14 de julio de 1509.
4. 1495, febrero 26 (2 adar 2º, 5255), Tudela. Carta de reconocimiento y
finiquito, por la que reconocen haber sido finalmente pagados Mazaltó
y su marido Jeudá Arrueti.
5. 1479, junio 1 (12 siván 5239), Ágreda. Carta pública de capitulación y
condiciones matrimoniales de Jacó Farax y Astruga Matarón. Traducido del hebreo el 14 de julio de 1509 en Tudela, a petición de María
Díez (ol. Astruga Matarón).
6. 1478, septiembre 8, Tudela. Carta de donacion (mataná) inter vivos de
Jacó Farax, viudo de Aljohar, a su hija Mazaltó para después de sus
días, declarándola heredera universal. La fecha judía que se señala,
6 tisrí 5238, no equivale a la fecha cristiana señalada (el equivalente correcto sería 11 tisrí 5239). La traducción del original hebreo se
realiza el 28 de marzo de 1525 a petición de Beatriz de Arqueñigo (ol.
Mazaltó).
[81r] In Dei nomine, amen. Sea maniffiesto a quantos la presente veran e
oyran que yo, Pedro de Agramont, notario por auctoridat apostolica en todo lugar
e por auctoridat real en todo el regno de Nabarra, vezino de la ciudat de Tudela,
çertiffico e fago saber, como al tienpo que yo era notario de la aljama de judios
que solia hauer en la dicha ciudat de Tudela, testiffique et rescebi en nota hun
compromiso y sentencia entre Jaco Farax, que enpues conbertido a la santa fe
catholica se llama Miguel de Orquenyigo, pellicero, et entre Astruga, fija de Salamon Mataron, su muger, que hagora conbertida a la santa fe catholica se llama
Mari Diaz, vezinos o hauitantes de la dicha ciudat de Tudela, los qoales dichos
compromisso y sentencia con otros actos dependientes de aquellos, yo saque
en publica forma en letra judayca y en ebrayco segunt en aquel tienpo se acostumbraba; y por quanto agora no ay alguno qui los lea ni entienda et su derecho
se podria perder, ame rogado y requerido la dicha Maria Diaz que aquellos le
houiesse de copiar e sacar en la presente letra en romanz, para en guarda e consserbacion de su derecho en el tienpo advenir, los qoales dichos compromisso y
sentençia e otros actos, trasportados de la dicha letra judayca en la presente letra
72
y del ebrayco en romanz, vien et fielmente copiados, non mudando de la subtancia prinçipal de aquellos, por virtut de la gracia a mi fecha por sus Altezas para
ello, son de la forma siguiente:
1
1493, mayo 9 (22 iyyar 5253), Tudela
Carta de compromiso, por la que Jacó Farax y su segunda mujer, Astruga
Matarón, se someten al arbitraje de Abram Axibil, sastre expulsado de Huesca,
y Simuel ben Rabí, tintorero de Tudela, para resolver el asunto de los derechos
de arras y dote de Astruga.
Como sea que pleitos, debates, demandas y quistiones fuessen mouidos y se
esperassen hauer y mober entre Jaco Farax e Astruga, su mujer, fija de Salamon
Mataron, vecinos o auitantes de la dicha ciudat de Tudela, acerca del derecho o
derechos de sus arras y dotes y de las obligaciones que ella tiene sobre los bienes
del dicho Jaco, su marido, et de lo que se a de dar en matrimonio a Mazalto, fija
del dicho Jaco Farax, de otra muger, por el derecho de las arras de su madre, que
dize la dicha Astruga: Pues se ha de dar de lo mejor parado de la casa y de lo
que ella truxo en casamiento a la dicha Mazalto, su entenada, fija del dicho Jaco
Farax, su marido, que querria que el dicho Jaco Farax, su marido, le houiese de
poner e obligar algunas heredades de las que el tiene en epothica y specialdat,
para firmeza y seguridat de sus harras y dotes y de la capitulacion que tienen entrellos. Sobre lo qoal, queriendo y deseando biuir en paz e concordia como todo
buen marido debe biuir con su muger, por quitar pelea y escandalo de entrellos,
entrebinientes amigables personas entrellos, de su propio querer y voluntat, triaron y sacaron por arbitros arvit[r]adores e amigables conponedores para todos
los dichos pleytos, debates y quistiones y para todo lo pendiente, salliente y mergente de ellos et de cada huno dellos o de otros qoalesquiere que aya o se espere
hauer entrellos, desde el dia que se crio el mundo y fasta la presente jornada,
de qoalquiere especia o manera que sean, en manos y poder de Abram Axibil,
sastre, que solia morar antes del destierro en la ciudad de Guesca, y en poder de
Simuel ven Rabi, tinturero, vecinos o hauitantes de la dicha ciudat de Tudela, asy
como arbit[r]os arbit[r]adores e amigables conponedores, e los dos juntamente
concordes y de huna boluntad. A los qoales dichos arbit[r]os, las dichas partes
73
y cada una dellas segun le toca y pertenesce tocar y pertenescer puede y debe
en qoalqiere manera de su propio querer y voluntat, dieron y atribuyeron poder
conplido e aotoridat vastante, tanto quanto menester les faze y fara, para entender
y beher, pronunciar, sentenciar y declarar en todos los devates y quistiones, pleytos, demandas y actiones que aya entre las dichas partes, y de todo lo salliente,
pendiente e mergente dellos y de cada uno dellos o de otros qoalesquiere, desde
el dia que se crio el mundo e fasta la presente jornada, de qoalquiere especia o
manera sean, assy en condenando como en ausoluiendo.
Dando y otorgando poder conplido e auctoridat vastante a los dichos arbit[r]os,
a los dos juntamente concordes y de huna voluntat para arbitrar, sentenciar y declarar sobre las dichas partes y sobre cada una dellas como quisieren y bien visto
les fuere, quiere por justicia o amigable conposiçion, quiere contra justiçia en
huna y en muchas vezes, oydas las partes o non oydas, clamadas o non clamadas,
en presencia o en aussencia, o la huna parte seyendo presente e la otra aussente,
de noche o de dia, assentados o en piet o en otra qoalquiere manera que a ellos
plazera y vien visto sera, auiendo por firme y valedero y obedecido sobre ellos
y sobre cada uno dellos toda y qoalquiere sentencia y arbit[r]acion, declaracion,
pronunciacion e mandato que por los dichos arbit[r]os junta e concordamente
sera sentenciado y arbitrado, declarado, pronunciado y mandado en qoalquiere
manera, fasta todo el presente mes de yar del anyo cinco mil dozientos cinquenta
y tres al Criamiento del mundo, a nuestro conto que se contara sezeno dia del presente mes de mayo e infrasqrito del año mil quatrozientos nobenta y tres a conto
de cristianos. Et que puedan perlongar huna vez todo el tienpo que quisieren y
dexarse tienpo para declarar, liquidar e alinpiar qoalquiere dubdo o dubdos que
acaeceran o naceran en lo que declararan, y para enyader y quitar et corregir e
imendar, et para declarar de nuebo en huna y en muchas vezes, segunt e por la
manera que quisieren e vien visto les fuere.
Obligandosse como de fecho se obligaron las dichas partes conprometientes
y cada una dellas por sy, segunt le toca y pertenesce tocar y pertenescer puede
y debe en qoalquiere manera de obserbar, guardar y mantener, lohar y aprobar
qoalquiere sentencia, declaracion o mandato que declarado, sentenciado, pronunciado y mandado sera por los dichos arbitros, seyendo concordes y de huna
boluntat, so pena de cient florines de moneda de Nabarra, repartidos la mehatat
para la señoria mayor del regno de Nabarra que agora es o por tienpo sera, o
para qoalquiere rey o señor de qoalquiere tierra, lugar, regno o señorio, donde
fallada sera la presente, que encorrido abra en la dicha pena, por tal que aquella
74
constringa y faga tener, guardar e conplir todo lo contenido en la sentencia, declaracion y mandato de los dichos arbitros, seyendo concordes y de huna voluntat
precediente del presente compromisso, et la otra mehatat para la parte obediente,
que guardara, obsservara, manterna e conplira lo contenido en la sentencia, declaracion y mandato de los dichos arbitros.
Et pagada la dicha pena o no pagada, las dichas partes conprometientes y
cada una dellas se obligaron lohar, guardar, obserbar, aprobar, obedecer y complescer qoalquiere sentencia o declaracion, pronunciacion o mandato que sentenciado, pronunciado y declarado y mandado sera por los dichos arbitros, seyendo
concordes y de huna voluntat segunt dicho es, dentro del dicho tienpo o dentro
del tienpo de la prolongacion o dentro del tienpo de la reserbacion, sobre ellos
y sobre cada uno dellos, segunt le toca y pertenesce tocar y pertenescer puede y
debe en qoalquiere manera en todo el dicho debat, pleyto y quistion, y en todo
lo salliente, pendiente y mergente del, y en otras qualesquiere demandas, pleitos,
debates y quistiones mobidas o esperantes hauer y mober entre ellos y sobre ellos
y sobre cada uno dellos, la una parte contra la otra o la otra contra la otra del dia
que se crio el mundo y fasta la presente jornada, sin poder apellar ni hauer recursso, albitrio de buen baron, ni poder demandar dello alça ni apellacion en manera
alguna. Antes quisieron las dichas partes conprometientes e cada una dellas obsservar, mantener y guardar lo que por los dichos arbitros, seyendo concordes e
de huna voluntat, declarado, sentenciado y mandado sera dentro del dicho tienpo
o dentro del tienpo de la prolongación o reservacion de tienpo segunt e por la
manera sobredicha, obsserbando ley, fuero, obsserbança del regno o non assy,
como sy declarado fuesse por la voca del rey nuestro señor o de su noble y alto
Conssejo so la dicha pena.
Sobre todas las cosas sobredichas tomaron quinian en forma debida los dichos
Jaco Farax, de la una parte, et la dicha Astruga, su muger, de la otra parte, et se
obligaron con obligacion de sus personas y bienes, y juraron juramento solepne
en la Ley, ellos y cada uno dellos, a entendimiento de Dios, nuestro Señor, y a
entendimiento de los dichos arbitros, y cada parte dellas a entendimiento de su
parte contraria, sin ningun frau, dolo, enganyo ni traycion, y sin ninguna manera
de soltura ni arrepentimiento, de lohar y aceptar, tener, guardar y conplir et fazer
y pagar todo lo que sentenciaran, declararan, arbitraran e mandaran entre ellos et
sobre ellos y sobre cada y huno dellos los dichos arbitros, seyendo concordes y de
huna voluntat, dentro del dicho tienpo, o dentro del tienpo de la prolongaçion, ho
dentro del tienpo de la reserbacion, segunt e por la forma e manera sobredicha en
75
todo el dicho debat, pleito e quistion y en todo lo salliente, pendiente e mergente
del, sin poder demandar dello alça ni apellacion, ni haber recurso a arbitrio de buen
varon, ni poder pleytear en manera alguna. Sobre todo juraron ellos y cada uno
dellos juramento solespne en la Ley, sin ningun frau ni engañyo e sin alguna manera de soltura ni arrepentimiento. Et assy bien se obligaron los dichos Jaco Farax
et Astruga, su muger, partes sobredichas, y cada una dellas, con obligacion de sus
personas y bienes de cada uno dellos, por sy segunt le toca y pertenesce tocar, de
tener, guardar e conplir todo lo sobredicho y en la presente carta de conpromisso
contenido, et pagar qualquiere spensa o espenssas, danyos, entresses o menoscavos
que acaeceran o naceran o se faran, si por ventura qoalquere dellos fuesse tarduo,
remeso o negligente de tener, guardar e conplir, fazer e obsservar, cada uno dellos segunt sera tenido, por la forma, via e manera que sentenciaran, arbitraran et
mandaran los dichos arvitros, seyendo concordes y de huna voluntat, todo pago
conplido y entero fasta la meaja postrera. Et quisieron et mandaron los dichos Jaco
Farax et Astruga, su muger, partes sobredichas, que sea hordenada la dicha carta
de conpromes huna y muchas veces a consejo de letrados, con todas y qualesquiere
clausulas, capitulos, fortalezas et firmezas y renunciaciones de ley o de fuer, affin
que componga y vaste a qoalquiere pronunciacion, declaracion, sentencia o sentencias interlocutorias y diffinitibas que dadas y pronunciadas seran por los dichos
arbitros, seyendo concordes y de una voluntat dentro del dicho tienpo o dentro del
tienpo de la prolongacion o dentro del tienpo de la reservacion, por manera que
el dicho conpromisso sea fuerte y firme, careciente todo deffecto y derrogaçion,
a guarda y consserbacion del derecho de las dichas partes et de cada una dellas,
segunt e por la forma y manera que querran y mandaran los dichos arbitros ante de
ser produzido en juyzio o enpues.
Todo con credito y abicion [sic] conplida que rescivieron sobre ellos las dichas partes, y sobre cada una y huna dellas, segunt le toca y pertenesce tocar y
pertenescer puede y debe. Et sobre los houientes causa dellos y de sus herederos
enpues de ellos, y sobre todos sus bienes y bienes de cada uno dellos, mobles y
sedientes, hauidos y por hauer, anullando todas qoalesquiere contracartas y protestaciones publicos y ocultos, del principio fasta el fin.
Et de lo que passo en presencia de nos, los testigos nombrados avaxo y tomamos quinian sobre ello de mano del dicho Jaco Farax a la dicha Astruga, su muger,
y de mano de la dicha Astruga al dicho Jaco Farax, su marido, y a los causahouientes dellos, y de mano de los dos a los dichos arbitros, sobre todo lo contenido arriba, quinian conplido desde agora, con cosa digna para tomar quinian con ella.
76
Fue escripto, e firmamos nuestros nombres en ello, por que sea a las dichas
partes y a los dichos arbitros y a cada uno y uno dellos por testiguança, pr[u]eba
y derecho. Fue fecho aquesto en la dicha ciudat de Tudela, el beyntedoseno dia
del mes de yar del anyo cinco mil dozientos y cincuenta y tres al Criamiento del
mundo a nuestro conto, que se contaba nobeno dia del mes de mayo del anyo mil
quatriozientos nobenta y tres a conto de cristianos.
Testimonios qui presentes fueron clamados y rogados son a saber, Mosse, fijo
de Saul Leui, et yo, Jaco, fijo de Jeuda de la Rabiça, notario y testigo.
2
1493, mayo 16 (22 iyyar 5253), Tudela
Sentencia arbitral en relación a las arras y dote de Astruga Matarón con
Jacó Farax, en presencia del hermano de aquélla, Simuel Matarón. Los árbitros
deciden la hipoteca de los bienes de Jacó Farax, para hacer frente al pago de
arras y dote de Astruga Matarón. Actúa como escribano Jacó de la Rabiça. Copiada del «abrayco al romançe» (originalmente estaba «en letra judaica») por
el notario Pedro de Agramont, a 14 de julio de 1509.
Et los dichos Abram Axibil y Simuel ven Rabi, arbit[r]os arvit[r]adores y
amigables conponedores, puestos y esleydos entre los dichos Jaco Farax, de la
huna parte, et la dicha Astruga, de la hotra, demandantes y deffendientes, a causa
y por razon de las obligaciones y firmezas que la dicha Astruga tiene y demanda
al dicho Jaco Farax, su marido, para mayor firmeza y seguridat de sus arras y
dotes y de las otras cosas que la dicha Astruga demanda al dicho Jaco Farax, su
marido, et de lo que el dicho Jaco Farax demanda a la dicha Astruga, su muger,
oydas y deligentmente entendidas las raxones que cada huna de las dichas partes
no querido dezir, proponer y allegar ante ellos, cada uno en deffension de su
derecho, tirada toda parcialidad y odio de sy a alguna de las dichas partes, et
poniendo delante de sus ojos la themor de Dios nuestro Señor, de quien todos
los rectos y verdaderos juyzios procehen, por el poder a ellos dado en el dicho
conpromisso por las dichas partes conprometientes, y so la pena y juramento en
aquel contenidos, proçedieron en dar y dieron su arbit[r]al y diffinitiba sentencia,
seyendo concordes y de huna voluntat y dentro del tienpo del poder a ellos dado
en el dicho compromiso, en la forma y manera siguiente:
77
Primeramente, declararon y mandaron los dichos arbitros, seyendo concordes
y de una voluntat, que los dichos Jaco Farax y Astruga, su muger, ayan de fazer
huna obligacion de quinian con juramento y pena del doble de la suma de quinientos sueldos jaqueses, moneda de Aragon, para darlos a Mazalto, fija del dicho
Jaco Farax de otra muger, toda hora y tienpo que se casare y tomare marido para
su dote, la meatat en dineros contantes y la otra meatat en alfajas y ropa de lino
de cama, a taxacion de dos hombres que sean esleydos en aquel tienpo por las
dichas partes. Et que la dicha Mazalto aya de fazer al dicho Jaco Farax, su padre,
hun finyquito conplido y vastante del derecho a ella perteneciente o pertenescer
podiente o deviente de la carta de arras y dotes de Aljohar, su madre, que le obligo y firmo el dicho Jaco Farax, su padre, cuando la tomo por muger. Y al fiador
o fiadores que dio el dicho Jaco Farax, su padre, dicha carta de arras y dotes o de
qoalesquiere otras obligaciones e submesiones que el dicho Jaco Farax, su padre,
tiene dados o fechos por la dicha causa o esta obligado, el o otro, o hotros, por
el y en su nonbre pendiente mergente de la dicha causa. El qoal finyquito aya de
fazer la dicha Mazalto luego, y que sea hordenado a conssejo de letrados muy
fuerte y firme, fasta que vaste a la intencion, a vien vista del notario infrascripto,
so la pena e juramento contenidos en la dicha carta de conpromisso.
Item, declararon y mandaron los dichos arbitros, seyendo concordes y de
huna voluntat, que para seguridat de lo que la dicha Astruga demanda al dicho
Jaco Farax, su marido, de las heredades, que le aya de obligar para firmeza y
seguridat de sus arras y dotes, segunt los capitulos que capitularon entre ellos al
tienpo que se casaron, que por mayor seguridat de la dicha Astruga, y pues ella
se ha de obligar en los dichos quinientos sueldos jaqueses para el casamiento y
dote de la dicha Mazalto, fija del dicho Jaco Farax, su marido, segunt y por la
forma y manera sobredicha que, no obstante le tenia fecho algunas firmezas y
obligaciones ante de agora sobre el dicho caso, agora le aya de obligar en epothica y especialdat las casas que el dicho Jaco Farax, su marido, tiene, situadas
en la perrochia de San Miguel, en varrio nuevo, que afrentan de las dos partes
con casas de Abram Farax, su hermano, y de las otras dos partes con dos carreras publicas, con el cargo de çens que la dicha casa tiene en cada anyo e es. Et
assy bien la binya e majuelo juntos que el dicho Jaco Farax tiene en el termino
de La Guerta, en Las Penyuelas, que affrenta de la huna parte con majuelo de
Pasqual, el fustero, y de la otra parte con vinya de Vehoxa, moro, y de la otra
17
parte con [ ] , francos y quitos de todo cargo de çens, con tal condicion que
17 En blanco en el original.
78
toda hora y tienpo que la carta de arras y dote de la dicha Astruga, que le obligo
y firmo el dicho Jaco Farax, su marido, quando la tomo por muger, viniesse a
cobrarsse, que ante todas cosas y ante que ningun heredero aya de cobrar e cobre
la dicha Astruga o los causahouientes della o sus herederos enpues della, de la
valor de la dicha casa, vinya e majuelo, todo el derecho de sus arras, dotes y
firmas, segun los capitulos contenidos en la dicha carta de arras que capitularon
entrellos los dichos Jaco Farax e Astruga, su muger, entre los esposorios al casamiento dellos.
Et que no la puedan pagar a la dicha Astruga o a sus herederos enpues della
del dicho derecho de sus arras y dotes y firmas segunt los capitulos contenidos en
aquella, salbo de la valor de la dicha casa, viña e majuelo.
Et sy no valiessen la dicha cantidat del derecho o derechos que la dicha Astruga
a de rescebir y cobrar de los bienes del dicho su marido, que le ayan de pagar el
conplimiento de lo mejor parado de los bienes del dicho Jaco Farax, su marido,
mobles o sedientes, et sy valiessen mas la dicha casa y majuelo y vinya del derecho
o derechos que la dicha Astruga a de hauer, rescebir e cobrar, o sus herederos enpues della, por virtut de los capitulos y condiciones contenidos en la carta de arras,
dotes y firmas, que el dicho Jaco Farax obligo y firmo a la dicha Astruga quando
la tomo por muger, que el resto de lo que mas valieren las dichas casas, vinya e
majuelo de lo que la dicha Astruga ha de cobrar de sus derechos, aya de ser y sea
para los herederos del dicho Jaco Farax, o para quien el hordenare et mandare.
La qoal dicha seguridat de la dicha epothica y specialdat de las dichas casas,
viña y majuelo aya de fazer e obligar el dicho Jaco Farax a la dicha Astruga, su
muger, cada y quando la presente sentencia le sera entimada segunt e por la forma y manera sobredicha. Et que sea hordenado el dicho acto muy fuerte y firme
a consejo de letrados fasta que vaste a la intencion, a goarda y conservacion del
derecho de la dicha Astruga y de los causashouientes della y de sus herederos
enpues della, so la pena y juramento del dicho conpromisso.
Item, declararon y mandaron los dichos arbitros, seyendo concordes y de una
voluntad, que qoalesquiere bienes que la dicha Astruga tiene en cassa o fuera
de casa de qoalquiere especie, manera o valor sean, los aya de traer manyana
por todo el dia a poder del dicho Jaco Farax, su marido, por manera que esten
a su querer e mandar. Et que de oy en adelante non pueda malapartar la dicha
Astruga de la casa donde moran y abitan ella y su marido cosa alguna sin querer
y voluntat del dicho Jaco Farax, su marido, so la pena y juramento del dicho
conpromisso.
79
Item, declararon y mandaron los dichos arbitros, y por birtut del poder a ellos
dado en el dicho conpromisso, se dexaron y reserbaron tienpo los dichos arbitros
para declarar, sentenciar e mandar qoalquiere demanda civil o criminal, o de
qoalquiere debat, pleito o quistion que acaecera o nacera entre marido y muger
de qoalquiere specie o manera que sea, et para liquidar e corregir e imendar qoalquiere dubdo o dubdos que acaeceran o naceran en lo declarado, et para enyader
y menguar y declarar de nuebo en huna y en muchas vezes por la forma y manera
que querran y les plazera, fasta diez anyos siguientes e primeros venientes desde
oy. Et mandaron a las dichas partes y a cada huna dellas que no puedan yr ante
otros juezes sino ante ellos et, sy alguno dellos faltasse, que el sobrebiuiente sea
el juez y tenga el poder de los dos arbitros. Et que no le puedan tirar ni rebocar el
poder y todo lo que por ellos sera declarado, sentenciado e mandado, sea firme y
valedero y obedecido por las dichas partes como sy en la presente sentencia por
ellos agora fuesse declarado y mandado, so la pena y juramento contenidos en el
dicho compromisso.
Item, declararon y mandaron los dichos arbitros, seyendo concordes y de una
voluntat, y segun uso de arbit[r]aciones, se taxsaron por sus esportulas [sic] y travajos sendos pares de buenos pollos, y al notario por sus esportulas y trabajos cinco
grosses, pagaderos para viespera de pasqua de mayo primera veniente del presente
18
anyo mil y quatrozientos y nobenta y tres , so la pena del compromiso.
Item, declararon y mandaron los dichos arbitros, seyendo concordes y de
huna boluntat, que las dichas partes y cada huna dellas segunt le toca y pertenesce tocar y pertenescer puede y debe en qoalquiere manera, ayan de loar y aprobar, tener, guardar, complir y obsserbar la presente sentencia por ellos declarada
punto por punto, segun en ella se contiene, cada et qoando intimada les fuere a
ellos y a cada huno dellos, sin poder yr ni benir contra cosa alguna de lo por ellos
declarado, sentenciado e mandado, ni parte alguna dello, ni poner dificultat ni
pleito alguno, ni poder apellar dello, ni poder hauer recursso a arbitrio de vuen
varon en tienpo alguno, ni en forma ni manera alguna, so la pena y juramento del
dicho conpromisso.
Item, declararon, y mandaron los dichos arbitros, seyendo concordes y de
huna voluntat, que la presente sentencia por ellos declarada sea hordenada huna y
muchas vezes a consejo de letrado, con todas las fortalezas y firmezas necesarias,
Se refiere a la víspera de la «pascua» judía de Šabuþot, que coincide con la cristiana
de Pentecostés (y se celebra cincuenta días después de Pascua de marzo o abril), y por
tanto, se fija para el pago el plazo del 22 de mayo.
80
fasta que sea fuerte y firme, careçiente todo deffecto y derogacion, a guarda y
consserbacion del derecho de las dichas [partes y de cada una dellas], segunt le
toca y pertenesce tocar ante de ser produzida en juyzio o en presentia.
Et lo que passo en presentia de nos, los testigos nonbrados abaxo e oymos de
voca de los dichos arbitros a Abram Axibil e Simuel ven Rabi, seyendo concordes y de huna voluntat, dentro del tienpo a ellos dado en el dicho conpromiso, fue
scripto y firmamos de nuestros nonbres con nuestra propia mano en ello, porque
sea a las dichas partes e a cada huna dellas por testiguança, pr[u]eba y derecho.
La qual dicha sentencia fue declarada en presencia de los dichos Jaco Farax
e Astruga, su muger, partes sobredichas, y en presencia de Simuel Mataron, hermano de la dicha Astruga, y de su propio querer y voluntat, y la houieron por
leyda e intimada, et la loharon y aceptaron y dixeron que eran prestos de tener,
guardar y complir la dicha sentencia, e cada uno dellos segunt le toca y pertenesce tocar y pertenescer puede y debe.
Fue fecho aquesto en la dicha ciudat de Tudela el hultimo dia del mes de yar,
año cinco mil dozientos cinquenta y tres al Criamiento del mundo a nuestro conto, que se contaba sezeno dia del mes de mayo anyo mil quatrozientos y nobenta
y tres a conto de cristianos.
De lo qoal fueron testigos clamados y rogados Mosse, fijo de Saul Leui, et yo,
el notario infrascripto que fue asignado por testigo.
Signo de my, Pedro de Agramont, vezino de la çiudad de Tudela y por auctoridat real notario publico en todo el regno de Nauarra, qui a todas las cosas sobredichas presente fuy ensenble con el dicho testigo, las quales en nota resebi al
tienpo que hera notario de la aljama de judios que solia hauer en la dicha ciudat,
de la qual nota saque en publica forma la dicha carta de conpromiso y sentencia en
letra judaica, de donde agora la he copiado en la presente letra y del abrayco en romançe, non mudando de la substançia principal bien y fielmente. Escritos de mano
ajena por ocupacion de otros negoçios a my oficio cumplientes, et de la licencia a
my dada por la Senyoria mayor de Nauarra, para subscribir et copiar quales quiere
actos de los registros antigos. Saque et en esta manera reduzi et pusy en ellos estos
mis acostumbrados en signo y nombre, rogado y requerido por la dicha Mari Diaz,
muger del dicho Miguel de Horquenygo, pelliçero. Lo qual fue fecho en la dicha
cibdat de Tudela, al catorzeno dia del mes de julio del año de la Natividat de nuestro Señor Jesucristo mil quinientos y nuebe. Pedro de Agramonte, notario.
81
3
1493, mayo 16, Tudela
Tres cartas de obligación, escritas el mismo día y en el mismo lugar, para
cumplimiento de la sentencia arbitral precedente: 1) Jacó Farax y Astruga Matarón se obligan a entregar a Mazaltó quinientos sueldos jaqueses de Jacó Farax y Astruga Matarón por las arras y dotes de su madre Aljohar; 2) carta de
reconocimiento de Mazaltó, en la que declara que su padre le ha pagado las
arras y dotes de su madre Aljohar; 3) carta de obligación de Jacó Farax, con
sus propios bienes, a favor de su segunda mujer, Astruga. La copia se realiza en
14 de julio de 1509.
Et luego en el mesmo dia y en la mesma estancia, enpues de lohada la dicha
sentencia declarada por los dichos Abram Axibil et Simuel ben Rabi, como arbitros entre los dichos Jaco Farax et Astruga, su muger, cunpliendo lo contenido
en la dicha sentencia, [1] se obligaron los dichos Jaco Farax e Astruga, su muger,
con su licencia, con obligacion de sus personas e vienes, cada huno dellos por
sy et por el todo, de dar y pagar a Mazalto, donzella, fija del dicho Jaco Farax de
otra muger, toda hora y tienpo que se casse y tome marido para su casamiento,
la suma de quinientos sueldos de jaqueses moneda de Aragon, la mehatat dellos
en dineros contantes e la otra meatat en ropa de camas y alfajas, segunt y por la
forma y manera que sentenciaron, declararon e mandaron los dichos arbitros e
es, so pena del doble, repartida la meatat para la señoria et la otra meatad para
quien sacara esta carta e es. Obligaron sus personas a prision en qualquiere lugar,
regno o senorio e es. Et juraron juramento solepne en la Ley los dichos Jaco Farax e Astruga, su muger, obligados sobredichos, e cada uno dellos e es, de pagar
todos los dichos [qu]inientos sueldos jaqueses dentro del dicho tienpo y por la
horden y manera sobredicha, et de tener, goardar y conplir todo lo sobredicho
y en la presente carta contenido, sin poder demandar ninguna carta de gracia,
guias e aditamento, sobreseymiento, firma de derecho, et sin poder gozarsse ni
aprobecharsse de ninguna ley ni derecho ni fuero, hordenança, estatuto, mandato, pribelegio, comission, ni de ningun dia ni lugar feriados, et sin poder pleytear
en manera alguna e es, todo con espensas e es, con credito e es, con abiction de
todos sus bienes e es. Rogaron y requirieron que sea hordenado a consejo de letrados e es, renunciaciones, clausulas y anullaciones todas las necesarias e usadas
y acostunbradas, fasta que vaste a la entincion para lo que cumple al derecho de
la dicha Mazalto e es. Testigos qui pres[entes] fueron clamados y rogados e es,
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son a saber el dicho Mo[sse Leui] et yo, el notario infrascripto, que fue asignado
por te[stig]o. Notaria [sic], por mi, Pedro de Agramont, notario.
[2] Et luego en aquel dia y en la mesma estançia, en presencia de nos, los testigos nombrados avaxo, cumpliendo la dicha Mazalto, fija del dicho Jaco Farax,
lo que los dichos arbitros an declarado y mandado, tomo quinian conplido desde
agora, et seyendo de perfecta hedat para el acto infrasq[r]uipto e es, hizo fin y
quito general y particular e vastante al dicho Jaco Farax, su padre, del derecho
a ella perteneciente o pertenescer podiente e debiente en qoalquiere manera y
tienpo, de la carta de arras y dotes de Aljohar, su madre, muger que fue del dicho
Jaco Farax, su padre, y de todas las obligaciones e submessiones que el dicho
Jaco Farax, su padre, tiene fechos fasta la presente jornada, y de todo lo salliente,
pendiente y mergente de la dicha carta de arras y dotes y mando ronper y cancellar la dicha carta de harras y dotes de la dicha Aljohar, su madre, y qoalesquiere
otras obligaçiones et submessiones que el dicho Jaco Farax, su padre, tenia fechos fasta la presente jornada, et que no tengan efficacia ni valor alguna desde
oy e desde ag[ora] e para siempre jamas en juizio ni fuera de a[quel], et otorgo
finyquito complido y entero quitamiento de honbre sano y publico quitamiento,
que no se pueda tornar ni mudar del para sienpre.
Obligosse la dicha Mazalto con obligacion de su persona y vienes et so pena
de dozientos florines de moneda, repartidos la meatat para la señoria mayor de
Nabarra e es et la otra meatat para qoalquiere que sacara esta carta de finyquito. Et
con juramento solepne que juro la dicha Mazalto, a entendimiento de Dios nuestro Señor e a entendimiento del dicho Jaco Farax, su padre, y de los causahouientes del o mostrador de la presente carta de finyquito, sin ningun frau, malicia ni
enganyo ni decebimiento, ni sin alguna manera de soltura ni arrepenti[miento, et]
que no alegara ni dira el presente fin y quito a seydo con yerro o [dec]ebimiento,
o que ay en el algun engañillo, y lebantar et apartar qo[alesquie]re contrasto o
turvacion que acaecera o nacera sobre qoalquiere [cosa] del presente finyquito,
de su parte o de parte de otro o hotros por [e]lla y en su nombre, hombre o muger de qoalquiere nacion, sea so la dicha pena y juramento. Et pagada la dicha
pena o no pagada, el presente finyquito quede en su firmeza, efficaçia y valor
para siempre. Et rogo y requirio la dicha Mazalto que sea hordenada la presente
carta publica de finyquito huna y muchas vezes a consejo de letrados, con todas
las clausulas, renunciaciones, fortalezas y firmezas neçessarias, fasta que sea la
presente carta de finequito en poder del dicho Jaco Farax, su padre, y de los causahobientes del y de qoalquiere que sacara esta carta de finequito, con todas las
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fortalezas y firmezas necessarias y husadas y acostumbradas, fasta que vaste a la
intencion, a guarda y consservacion del derecho del dicho Jaco Farax, su padre,
e de los causahouientes del, ante de ser producido en juyzio o enpues e es, todo
con spenssas e es, y con credito e es, et con abiction de todos sus vienes e es, con
todas las renunciaciones necessarias e es, sin poder pleytear y sin podersse gozar, aprobechar ni ayudar de ninguna ley, derecho, fuero, hordenança, estatuto,
mandato, pribelegio y de ningun dia ni lugar feriados, ni de ninguna otra cosa que
pueda casar ni anullar cosa alguna de la presente carta de finyquito.
Fue fecho aquesto el hultimo dia del mes de yar del annyo cinco mil dozientos cinquenta y tres al Criamiento del mundo a nuestro cuento, que se contaba
sezeno dia del mes de mayo del añ[o] mil quatrozientos nobenta y tres a conto de
cristianos en l[a di]cha ciudat de Tudela. Testigos que presentes fueron clamados
y rogados, son a saber: Mosse Leui et yo, el notario infrascripto, que fue asignado por testigo. Notario, por mi, Pedro de Agramont, notario.
[3] El dicho dia y en la mesma enstancia, en presencia de nos los testigos
nombrados avaxo, cumpliendo el dicho Jaco Farax lo que fue condepnado por
los dichos Abram Axivil et Simuel ven Rabi, assy como arbitros e juezes de entre
el y la dicha Astruga, su muger, tomo quinian conplido desde agora de parte que
non obstante las obligaciones y seguridades que tiene fechas ant[e] de agora a la
dicha Astruga, su muger, para seguridat e firmeza de sus arras, dotes y firmas que
le obligo e firmo quando la tomo por muger, quedando aquellas en su firmeza,
efficacia y valor sin rescebir nullidat ni difficultat alguna, por mayor seguridat
de la dicha Astruga, su muger, en presencia de Semuel Mataron, su hermano, y
de su propio querer y voluntat, obligo el dicho Jaco Farax a la dicha Astruga, su
muger, en ypotheca y specialdat, para firmeza y seguridat de sus harras, dotes y
firmas que le obligo y firmo quando la tomo por muger, todas aquellas casas que
el dicho Jaco Farax tiene en Varrionuevo, que afrentan de dos partes con casas de
Abram Farax, su hermano, e de las otr[as] dos partes con dos carreras publicas,
con todas sus entradas y sallidas, derechos y [per]tenencias, les pertenescientes
o pertenescer podientes o debientes, de los avismos de la tierra e fasta el çielo,
con el cargo de seys groses de çens perpetuo que tienen al señor rey en cada un
anyo.
Et mas le obligo en ypotheca y especialdat toda aquella vinya e plantado
juntos que el tiene en el termino de La Guerta, en Las Penyuelas, que afrentan
de la huna parte con vinya de Ochoa, el fustero, y de la otra parte con binya de
Vehoxa, moro, y de la otra parte con la carrera publica e con la cequia vezinal,
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con tal condicion que toda hora et tienpo que la carta de arras y dotes y firmas
de la dicha Astruga, su muger, biniessen a cobrarsse por parte de muerte suya o
por parte de muerte de la dicha Astruga, su muger, con creaturas o sin criaturas,
que sean obligados las dichas casas, vinya e majuelo arriba situados, affrontados
y contenidos, para que la dicha Astruga o los causa[obientes] della o sus herederos enpues della, cobren el derecho de sus arras, dote e firm[as, segunt] e por la
forma e manera que esta escripto y contenido e capitulado en la d[icha car]ta de
arras, que el dicho Jaco Farax capitulo e obligo a la dicha Astruga, su m[uger], al
tienpo que se casaron, ante que ninguna cosa y ante que ningun heredero cobre
19
dell la valor de las dichas casas, vinya y majuelo sobredichos todo el derecho
que les [perte]nescera cobrar por entero, sin seherles puesto contrasto ni turvacion alguna en ello ni en cosa alguna dello por persona alguna, hombre ni muger
de qoalquiere generacion sea.
Et sy las dichas casas y binya e majuelo valeren mas de la cantidat que la
dicha Astruga e los causahouientes della e sus herederos enpues della les pertenesce cobrar del derecho o derechos de sus arras, dotes e firmas, segunt la
capitulacion e condiçiones que capitularon e passo entre ellos en la dicha carta de
arras, segunt e por la forma e manera sobredicha, que aquello que valieren mas
sea para el dicho Jaco Farax o para los causahouientes del, o para sus herederos
enpues del, o para quien el quisiere o mandare.
Et sy las dichas casas, vinya e majuelo sobredichos no valiessen la cantidad
del derecho o derechos que la dicha Astruga o los causahouientes della o sus
herederos enpues della les pertenesce hauer e cobrar de sus arras, dotes y firmas,
segunt las condiciones y capitulos contenidos en aquella, que sean obligados
para fiadores todo el resto de sus bienes del dicho Jaco Farax, su marido, mobles
y sedientes, hauidos e por hauer, para cobrar dellos el resto de lo que an de hauer
y cobrar de sus harras, dotes y firmas que le obligo y firmo quando la tomo por
muger, segunt e por la forma et manera sobredicha y segunt y por la forma e
manera que declararon los dichos arbitros y se obligo el dicho Jaco Farax, con
obligacion de su persona e vienes et so pena de diez sueldos fuertes por cad[a]
hun dia que sera tarduo, remeso o negligente de tener, guardar e [cu]mplir el y
los causahouientes del, y sus herederos enpues del, todo lo en la presente carta
sobrescripto y contenido. Et assi vien juro juramento solepne en la Ley, a entendimiento de Dios nuestro Señor y a entendimiento de la dicha Astruga, su muger,
19 Lectura dudosa.
85
sin ninguna manera de frau, malicia y enganyo y decibimiento et sin alguna
manera de soltura ni arepentimiento, que la dichas casas, vinya e majuelo a suso
nombrados, situados e afrontados, ni alguno dellos, non las tiene trasportadas,
dadas, vendidas ni agenadas ni obligadas a persona del mundo. Et que no las
trasportara, dara, vendera ni agenara ni obligara de oy en adelante, et de lebantar,
redrar e apartar qoalquiere contrasto, turvacion o mala voz o pleito que acaescera
o nacera sobre ellos o sobre qoalquiere dellos o partida alguna dellos. Et de tenerlos y sostenerlos en poder de la dicha Astruga, su muger, y de los causahouientes
della y de sus herederos en[pues della], sin ningun contrasto, turbaçion ni mala
voz, fasta que cobre y [reciba] de ellos todo el derecho de sus arras, dotes y firmas, segunt las condicio[nes y] capitulaçion contenidos en aquella y segunt e por
la horden e manera sobr[e dicha] et segunt e por la forma e manera que declararon, senten[çiar]on e mandaron los dichos arbitros so la dicha pena e juramento.
Et [sea la] dicha pena la meatat para los coffres del rey nuestro señor et la otra
meatat para la dicha Astruga o para los causahouientes della o sus herederos
enpues della o para el mostrador de las presentes. Et pagada la dicha pena o no
pagada, el presente contracto quede en su firmeza y valor para siempre.
Et rogo e requirio el dicho Jaco Farax sea ordenada la presente carta una y
muchas vezes a consejo de letrados, con todas las clausulas y renunciaciones,
fortalezas y firmezas necessarias y husadas y acostumvradas, careciente todo
defecto y derogacion, a guarda y conservaçion del derecho de la dicha Astruga,
su muger, y de los causahouientes della y de sus herederos enpues della, ante de
ser produzida en juizio o enpues, todo con espensas e es e con credito e es, con
obligaçion de todos sus bienes e es, con todas las renunciaciones e es, sin poder
pleytear e sin podersse gozar, aprobechar ni ayudar de ninguna ley, derecho, fuero, ordenança, estatuto, mandato, pribelegio, ni de ningun dia ni lugar feriados e
es, ni de ninguna otra cosa que pueda derogar, cassar ni anullar ninguna cosa de
lo sobredicho e arriba contenido.
Fue fecho aquesto en la dicha ciudad de Tudela el sobre dicho dia, que hera
hultimo dia del mes de yar del anyo cinco mil dozientos cinquenta y tres al Criamiento del mundo a nuestro conto, que se contaba sezeno dia del mes [de] mayo
del año mil cuatrocientos nobenta y tres a conto de cristianos. Testigos qui pre20
sentes fueron clamados y rog[ados] bar Mosse Leui et yo, el notario infrasq[r]
uipto que fue asignado por testigo.
20 Lectura dudosa.
86
Signo de my, Pedro de Agramont, vezino de la ciudat de Tudela y por auctoridat real notario publico en todo el regno de Nauarra, qui a todas las cosas
sobredichas con el dicho testigo presente fuy, las quoales en nota rescevi al tienpo que hera notario de la aljama de judios que solia auer en la dicha çiudat, de
la qual nota saque en publica forma el dicho acto publico en letra judaycua, de
donde agora lo he copiado de la [letra judayca] en la presente letra e del ebrayco
en romanze, non mudando de la substan[çia princip]al, bien et fielmente scripta
de mano ajena por ocupacion de otros negoçios a [mi ofi]çio cunplientes, et de
licencia a my dada por la Senyoria mayor de Navarra para [sus]cribir et sacar y
copiar de los registros antigos. Saque et en esta forma reduzi e [pusy] en el estos
mis acostunbrados signo y nombre usados y acostunbrados, rogado y [reque]rido
por la dicha Mary Diaz, muger del dicho Miguel de Horquenygo, pellitero. Lo
qual fue fecho en la dicha çibdat de Tudela el catorzeno dia del mes de jullio del
anyo de la Natividad de nuestro Señor Jesu Cristo mil quinientos y nuebe. Pedro
de Agramont, notario.
4
1495, febrero 26 (2 adar 2º, 5255), Tudela
Carta de reconocimiento y finiquito, por la que reconocen haber sido finalmente pagados Mazaltó y su marido Jeudá Arrueti.
Sea manifiesto a quantos la presente beran e oyran que en presencia de nos,
los testigos signados abaxo, enpues de concluydo el matrimonio de Jeuda, fijo de
Juce Arrueti, que solia morar antes del destierro en la ciudat de Vorja, del regno de
Aragon, con Mazalto, fija de Jaco Farax, vecinos o hauitantes de la dicha ciudat de
Tudela, tomaron quinian conplido desde agora los dichos Jeuda Arrueti et Mazalto,
su muger, con su licencia, et fizieron finyquito al dicho Jaco Farax, padre de la dicha Mazalto, et a Astruga, su muger, assy del derecho de las arras, dotes y firmas de
Aljohar, madre de la dicha Mazalto, muger primera que fue del dicho Jaco Farax,
su padre, y de qoalquiere otra obligacion que sobre el dicho Jaco Farax, su padre, y
sobre la dicha Astruga, su muger o sobre qoalquiere dellos tenia pendiente o mergente de la dicha carta de arras, dotes y firmas de la dicha Aljohar, su madre.
Et assy bien de la carta de obligacion de los quinientos sueldos jaqueses que
los dichos Jaco Farax e Astruga, su muger, se obligaron de darle a la dicha MaSefarad, vol. 72:1, enero-junio 2012, págs. 55-100. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.012.002
87
zalto a su casamiento, cada e quando se casasse e tomasse marido, segun consta y
paresce por la dicha carta de quinian e obligacion, que fue fecha el ultimo dia del
mes de yar año cinco mil doscientos cinquenta y tres al Criamiento del mundo
a nuestro conto, que se contaba sezeno dia del mes de mayo del año mil quatrozientos nobenta y tres a conto de cristianos, y son testigos nos los testigos nombrados avaxo, e otorgaron ser pagados y satisffechos de los dichos quinientos
sueldos jaqueses moneda de Aragon. Et mandaron los dichos Jeuda e Mazalto, su
muger, cancellar e varrar el dicho contrato de obligacion de los dichos quinientos
sueldos jaqueses como carta pagada.
Et assy vien mandaron cancellar e varrar e ronper la dicha carta de arras,
dotes y firmas y las otras obligaciones et firmezas que el dicho Jaco Farax o hotro por el tienen fechos y estan obligados a la dicha Aljohar, madre de la [dicha
Maz]alto, muger primera que fue del dicho Jaco Farax, o de qoalquiere der[echo]
o accion que les pertenecia o pertenescer podia o debia de lo sobre[dicho o] de
qoalquiere dello, o de lo salliente, pendiente o mergente dello, [todo] finequito,
conplido y entero, linpio e firme quitamiento de hom[bre] sano y publicamente
quitamiento, que no se puedan tornar ni mudar del para siempre. Obligaronsse
el dicho Jeuda Arrueti e Mazalto, su muger, con obligacion de sus personas y
bienes, cada uno dellos por sy e por el todo et so pena de diez sueldos fuertes por
cada hun dia e dia que seran tarduos, remesos o negligentes de tener, guardar e
conplir todo lo sobredicho y contenido en la presente carta de finyquito, repartida
la meatat para la señoria mayor de Navarra que agora es o por tienpo sera en el
dicho regno, et la otra meatat para el mostrador de la presente carta de finequito e
es. Et assy vien juraron los dichos Jeuda Arrueti e Mazalto, su muger, e cada uno
dellos juramento solepne en la Ley, a entendimiento de Dios nuestro Señor e a
entendimiento de los dichos Jaco Farax e Astruga, su muger, sin ninguna manera
de frau, malicia ni enganyo ni decebimiento, que no alegaran ni diran ellos, ni
alguno dellos, ni otro alguno por ellos que el presente finequito ha seydo fecho
con yerro ni decevimiento o que ay en el algun enganyo, y de levantar, redrar
e apartar qoalquiere contrasto o turbacion o pleito que acaescera o nacera sobre
cosa alguna del presente finequito, y de tenerlo y sostenerlo en poder del dicho
Jaco Farax e Astruga, su muger, sobredichos y en poder de cada uno y huno de
ellos y de los causaouientes [de]llos, sin ningun contrasto ni enpacho ni razon
alguna [cada] e quando sean requeridos ellos o qoalquiere dellos so el dicho
juramento et pena. Et pagada la dicha pena o no pagada, el presente contracto de
finequito quede en su firmeza, efficacia y valor para sienpre, todo con spensas
e es, con credito e es, e con obligacion de todos sus bienes moebles y sedientes
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e es. Rogaron y requirieron que sea hordenado el dicho finequito una e muchas
vezes a consejo de letrados, con todas las clausulas, renunciaciones, fortalezas
y firmezas necessarias fasta que sea fuerte y firme, careciente todo deffecto y
derogacion, a guarda y consservacion del derecho de los dichos Jaco Farax e
Astruga, su muger, y de cada uno dellos e es, et renunciaron a todas las leyes,
fueros, derechos e es.
Fue fecho aquesto en la dicha [ciud]at de Tudela el segundo dia del mes de
adar segundo del año [cin]co mil dozientos y cincuenta y cinco al Criamiento del
mundo a [nuestro] conto, que se contaba veynte seyseno dia del mes de febrero
del año [mil] quatrozientos nobenta y cinco a conto de cristianos.
Testigos qui presen[tes f]ueron por testigos clamados y rogados son a saber,
Mose Leui et [yo] el notario infrasquipto, que fue asignado por testigo y notario.
Notaria [sic], por mi, Pedro de Agramont, notario.
5
1479, junio 1 (12 siván 5239), Ágreda
Carta pública de capitulación y condiciones matrimoniales de Jacó Farax
y Astruga Matarón. Traducido del hebreo el 14 de julio de 1509 en Tudela, a
petición de María Díez (ol. Astruga Matarón).
In Dei nomine, amen. Sea maniffiesto a qoantos la presente veran e oyran que
yo, Pedro de Agramont, vezino de la ciudat de Tudela, et por auctoridat real notario publico en todo el regno de Navarra, fago saber que por virtut de huna gracia
a mi fecha por la alteza de los reyes, nuestros señores, del regno de Navarra, para
poder sacar de los registros antigos et para poder copiar qoalesquiere scripturas o
actos judaycos en todo el regno de Navarra, assy testifficados por otros notarios
o testigos judios que fueron, et que tengan tanta efficacia y valor, poniendo en
ellos mis signo e nombre husados y acostunbrados, como sy agora de nuebo por
mi fuessen testificados.
Por virtut de la qoal dicha gracia a mi fecha por sus Altezas, a instancia y requesicion de Maria Diaz, muger de Miguel de Orquenygo, pellicero, yo he copiado
huna carta publica de la capitulacion e condiciones matrimoniales que fizieron los
dichos Miguel de Orquenygo y Maria Diez, conjuges, al tiempo que se casaron,
que se llamaban en aquel tienpo Jaco Farax et Astruga Mataron, su muger, escripta
en letra judayca y en ebrayco et firmada de mano de dos testigos.
89
La qoal, trasportada de letra judayca en la presente letra y del ebrayco en
romanz, non mudando de la substancia principal de aquella, es de la forma e
manera siguiente:
En presentia de nos, testigos nonbrados abaxo, assi fue que capitularon entre
ellos Jaco, fijo de Jento Forax [sic], et Astruga, fija de Sallamon Mataron, su esposa y muger, entre los esposorios y casamiento dellos, condicion doblada como
los fijos de Gat y los fijos de Ruben, el sy antes del no y la condicion antes de la
obra, que sy por ventura faltasse la dicha Astruga en vida del dicho Jaco Farax,
su marido, sin criatura de los dos juntamente, quiere fijo o fija, que herede el dicho Jaco Farax, su marido, huna de tres partes de la suma de las arras y dotes que
la dicha Astruga, su muger, trayo en casamiento, que es la suma de dizinueve mil
maravedis de la moneda husable en el regno de Castilla, que fazen tres blancas
cada maravedi.
Et sy por bentura falleciesse el dicho Jaco Farax, su marido, en vida de la
dicha Astruga, su muger, que cobre la dicha Astruga, su muger, o sus herederos
enpues della, sino quedaren criaturas de los dos juntamente, quiere fijo o fija, todos los dizinuebe mil maravedis de sus arras y dotes por entero y la meatat mas,
que es nueve mil y quinientos marabedis, a conplimiento de veinte ocho mil y
quinientos maravedis de la dicha moneda, pagaderos de lo mejor parado de los
bienes del dicho Jaco Farax, su marido.
Et sy por bentura quedare criatura de los dos al tienpo que falleciere el dicho
Jaco Farax, su marido, que sea a boluntat querer y liuertat de la dicha criatura que
quedare de los dos juntamente, sy querra partir ygoalmente medio por medio con
la dicha Astruga, su madre, o darle sus arras y dotes por entero y la meatat mas,
a conplimiento de los dichos veynte ocho mil y quinientos marabedis de la dicha
moneda segunt dicho es.
A lo qoal tener, guardar e conplir los dichos Jaco Farax y Astruga, su muger,
juraron juramento solepne en la Ley, ellos y cada uno dellos, a entendimiento de
Dios nuestro Señor y cada uno dellos a entendimiento de su parte aduerssa, sin
ningun frau, malicia, enganyo ni decevimiento, et sin alguna manera de soltura ni
arrepentimiento, de tener, guardar, conplir e obsserbar todo lo sobre dicho y arriba capitulado y contenido, cada huno dellos segunt [l]e toca y pertenece tocar.
Et assy vien juro el dicho Jaco Farax juramento solepne en la Ley, que no
affalagara ni costrenyira a la dicha Astruga, su muger, para que ella aya de perder
90
o menoscabar cosa alguna del derecho de sus arras y dotes, no por via de donacion ni por via de testamento ni por otra causa, manera ni razon alguna. Et que no
la fara obligar en ninguna carta de obligacion y fiaduria, no por contracto ni por
otra manera, salbo con su voluntat y con boluntad de su padre, Salamon Mataron,
o huno de sus hermanos.
Et sy lo fiziesse la dicha Astruga no fallandosse presente su padre o huno de
sus hermanos, que no sea valedero ni tenga ninguna eficacia ni valor mas que si
no fuera fecho.
Et assy dixo a nos, los dichos testigos, el dicho Jaco Farax: mi querer y voluntat es que si yo no terne, guardare y cumplire todo lo sobredicho y arriba contenido, que me puedan tomar preso y aprimiarme en todas las maneras de costrechas
y primyas que en el mundo se podran hazer en qoalquiere lugar, regno o señorio
que yo sere fallado alli, fasta que tenga, guarde y cunpla todo lo sobredicho y
arriba contenido segun me toca y pertenece tocar. Et que pague todas las spenssas que sobre ello se abran fecho antes que salga de la dicha presion, sin poder
demandar mantenimiento en la presion, et que no me pueda aprobechar ni ayudar
ningun pribilegio de ningun rey o reyna o señor o juez, que pueda anullar cosa
alguna de todo lo suso dicho y arriba contenido, so pena de cient florines de oro
de justo peso del cunyo del regno de Aragon, la meatat para la justicia et la otra
meatat para la dicha Astruga, mi muger, o para sus herederos enpues della, et la
pena pagada o no pagada el presente contracto quede en su firmeza, efficacia y
valor en poder de la dicha Astruga, su muger, o de los causa houientes della. Et
dio credito el dicho Jaco Farax a la dicha Astruga, su muger, y a los causaouientes del[la] en todas las cosas contenidas en la presente carta, credito conplido y
entero como dos testigos buenos, sin poderla costrenyir a ningun juramento ni a
otra manera de probacion alguna con abiction conplida. De todo lo sobredicho
que rescibio y se obligo el dicho Jaco Farax sobre el y sobre sus herederos enpues
del y sobre todos sus vienes, assy mobles como sedientes hauidos e por hauer,
anullando todas qoalesquiere contracartas o protestaciones publicos o hocultos
del principio asta el fin.
Et tomamos quinian de cada huno dellos, quinian conplido desde agora con
cosa digna para tomar quinian con ello.
Fue fecho aquesto a doze dias del mes de civan del año cinco mil dozientos
trenta y nuebe al Criamiento del mundo a nuestro conto, que se contaba primero
dia del mes de junio del año mil quatrozientos setenta y nuebe a conto de cristianos en Agreda.
91
Et mas capitularon entre ellos los dichos Jaco Farax y Astruga, su muger, que
sy por ventura faltasse la dicha Astruga en vida de la criatura que quedare de los
dos juntamente sin llegar a doze años y falleciere dentro del dicho tienpo, que hereden los houientes causa de la dicha Astruga la quarta parte de sus arras y dotes,
que son quatro mil setecientos y cinquenta maravedis de la dicha moneda.
Et assy vien capitularon entre ellos que sy por ventura viniesse a cobrarsse las
arras y dotes de la dicha Astruga, que aya de cobrar ella o sus herederos enpues
della la meatat de lo que por drecho le pertenescera de lo mejor parado de los
bienes et la otra meatad de lo mas sinple de los vienes. Fue fecho aquesto dia,
mes y año sobredichos. Testigos qui presentes fueron signados en la dicha carta
de capitulacion del dicho matrimonio, Sento, fijo de Salamon Cidre et Elissa
Nasseco, vezinos o hauitantes del dicho lugar de Agreda.
Sig[signo notarial]no de my, Pedro de Agramont, vezino de la cibdat de Tudela y por auctoridat real notario publico en todo el regno de Nauarra, qui la presente copia de carta de capitulos matrimonyales, scriptos de letra judayca et en
ebrayco, he copiado de la oreginal carta de harras y dotes, trasportados de la letra
judayca en la presente letra y del ebrayco en romance, non mudando de la substançia prinçipal de aquellos, bien y fielmente copiados, scripto de mano ajena por
ocupacion de otros negoçios a mi ofiçio cunplientes, et de licençia a my dada por
la Senyoria mayor de Nauarra, para subscribir et copiar qoales quiere actos que
estaran escriptos en letra judayca, saque la presente copia, la qual signe y firme
de mis acostumbrados signo y nonbre, rogado y requerido por la dicha Mary
Diaz, muger del dicho Miguel de Horquennigo, pelliçero, et cerre en testimonio
de verdat. Fue fecho aquesto en la dicha cibdat de Tudela el catorzeno dia del
mes de julio del anyo de la Natividat de nuestro Señor Jesu Cristo mil quinientos
y nueve. Pedro de Agramont, notario [firma y rúbrica] [...].
6
1478, septiembre 8, Tudela
Carta de donacion (mataná) inter vivos de Jacó Farax, viudo de Aljohar, a
su hija Mazaltó para después de sus días, declarándola heredera universal. La
fecha judía que se señala, 6 tisrí 5238, no equivale a la fecha cristiana señalada
(el equivalente correcto sería 11 tisrí 5239). La traducción del original hebreo
92
se había realizado el 28 de marzo de 1525 a petición de Beatriz de Arqueñigo
(ol. Mazaltó).
[96r] Nos testigos signados abaxo, sabemos testiguança clara que nos dixo
Jaco, fijo del quondan Jento Farax, pellicero, vezino ehitante de la juderia de la
ciudat de Tudela: seed sobre mi testigos y tomad quinian de mi conplido dende
agora y escribid y signad sobre mi y en qualquiere lengua de derecho y vuena
action et dalde a Mazaltica, mi fija y fija de Aljohar, mi muger quondan, pupilla
de pequeña edad, para que sea en su mano y mano de los houientes causa della
e de sus herederos enpues della, por prueba, derecho y action de parte, que
quiero e me plaze de mi cierta ciençia y agradable voluntad y acordado saber,
no forçado ni falagado, ni por causa ni manera alguna enduzido, doy et fago
çesion y donacion entre vibos, desde oy y desde agora y para enpues dias mios,
visto el tienpo de la pestilençia que a passado y de presente no cessa, y quiero
y me plaze que los dichos mis vienes, assi mobles como sedientes, ayan de quedar y queden para la dicha Mazaltica pupilla, mi fija, como hunibersal heredera
para enpues dias mios et por algunos justos respetos a mi animo mobientes. A
saber es, de todas aquellas casas que yo tengo en la dicha ciudat, en la perroquia de Sant Miguel, en el barrio clamado de los teçedores, que afruentan de
dos partes con casas de Abran Farach, mi hermano, y de las otras dos partes con
dos carreras publicas, a la quales dichas carreras publicas tienen dos puertas,
con el cargo que las dichas casas tienen de seys groses de cens a la almosna
mayor de la aljama de los judios de la dicha ciudat de Tudela. Et assi vien le
doy en donacion a la dicha Mazaltica pupilla, mi fija, para enpues de dias mios,
toda aquella viña y plantado juntos que yo tengo situados en La Guerta, en Las
Peñuelas, termino [de] la dicha ciudat, que afruenta de la una parte con viña de
Ochoa, el fustero, y de la otra parte con viña de Vexoa, moro, y de la tercera
parte con la carrera publica y de la otra parte con la cequia vecinal, franquos y
quitos los dichos viña y plantado juntos de qualquiere cargo de cens, las dichas
casas con el dicho cargo de çens ariba nonbradas, situadas y afrontadas et la
dicha viña y plantado juntos, francos y quitos como dicho es, con todas sus
entradas y salidas, reguerios, derechos y pertenencias, los pertenecientes o perteneçer podientes o deuientes por qualquiere titulo, derecho, causa, manera o
razon, y las dichas casas alto y baxo, dende los abismos de la tierra ata el çielo,
doy e fago cesion y donacion a la dicha Mazaltica pupilla, mi fija, dende agora
y para enpues dias mios. A saber es, las dichas casas, viña y plantado juntos, la
93
Figura 3: © Archivo General de Navarra, Tribunales Reales, sign. 209757, fol.
91r (final doc. 5); obsérvese el signo del notario apostólico (con las llaves de San
Pedro en forma de aspa), y su firma y rúbrica al pie de página.
94
propiedad d[e e]llos y de cada uno dellos dende agora y para enpues dias mios,
y el uso fruto de aquellos para enpues dias mios.
Et assi vien de todos los otros vienes que se fallaren al tienpo que yo falleçiere desta vida presente en la dicha mi casa o en otro qualquiere lugar que se fallare, assi cubas como ropa y alfajas, assi de lana o de lino, ropas de vestir o otros
qualesquiere vienes, asi de plata o oro o metal o estaño de qualquiere especie o
valor, sean que yo terne o se me fallaran al tienpo que yo fallecere desta vida presente, desde oy y para enpues dias mios, todos los doy en donacion como dicho
es a la dicha Mazaltica pupilla, mi fija. Todo donacion conplida, fuerte y firme y
absuelta segun la ley y fuero, que no me pueda tornar ni mudar della ni rebocarla
por caussa alguna de inopia o ingratitud o por otra causa, manera o razon alguna,
et que no pueda fazer ni faga otro acto, tracto ni contracto ni obligacion alguna
que sea contra la dicha donacion o contra cosa alguna de lo en ella contenido. Et
si por enaduertencia, por otra causa, yo fiziese algun acto o contracto que fuese
contra la dicha donacion o contra cosa alguna della, dende agora y para la ora lo
doy el dicho acto contracto por casso y nullo, que no tenga ninguna eficaçia ni
balor, mas que si no fuesse fecho y otorgado et la dicha donacion finque y quede
firme y valedera, sin ninguna dificultad ni pleyto alguno que por persona alguna
le pueda ser puesto entrebalo [sic] como dicho es. Et desde oy e desde agora y
para enpues de mis dias vaya la dicha Mazaltica pupilla, mi fija, o los causaobientes della o sus herederos enpues della o el mostrador de la presente carta de
donacion por ella o en su nonbre, y tomen possesion si quisiere y ayan accion en
las dichas casas y en la dicha viña y plantado juntos, possesion y accion entera y
cunplida para vender, trasportar, ajenar, logar e tributar o dar en donacion a quien
quisiere y por vien tubiere et para fazer en la presente donacion enpues dias mios
ha su propio querer y voluntad, sin mi licencia y sin licencia de los causaubientes
de mi et sin licencia de ningun rey, señor, juez, alcalde, justiçia, vayle, merino,
sozmerino ni otra persona alguna del mundo. Et onbre alguno no contraste ni
contrabenga contra la dicha Mazaltica pupilla, mi fija, ni contra los causaobientes
della ni de sus herederos enpues della, de mi nonbre ni de nonbre de los causa
obientes de mi ni de mis herederos enpues de my. Et lebanto y aparto dende oy
y dende agora y para enpues dias mios yo, el dicho Jaco Farax, donante sobredicho, mi poder, accion, licencia y derecho, y poder, licencia, accion e derecho de
los causaobientes de mi et de mis herederos enpues de mi, nengun dexamiento
de derecho al mundo, no voz ni razon ni palabra ni engaño ni derecho ni prueba
ni dinero ni sus baluas o esquilmo de dinero ni nenguna demanda ni querella ni
encara querella de palabra, delante qualquiere juez de qualquiere ley, estado,
95
grado e condicion que sea, y qualquiere persona que viniere de las quatro partes
del mundo, fijo o fija, hermano o hermana, pariente o çercano, de çerca o de
aparte, heredero o heredera de qualquiere naçion o condiçion que sea, et razone
e contraste alguna razon ho algun contrasto contra la dicha Mazaltica pupilla,
mi fija, o contra los causaobientes della o sus herederos enpues della, sobre la
presente cession y donacion o sobre cosa alguna della ante qualquiere juez del
mundo, sean sus razones y contrastos nullos y cassos y de ninguna eficaçia y balor. Et ha mayor seguridat y firmeza me obligo yo, el dicho Jaco Farax, donante
sobredicho, con todos mis bienes mobles y sedientes, abidos y por aber en todo
lugar, de redrar, quitar, lebantar y apartar de sobre la dicha Mazaltica pupilla, mi
fija, recibiente la dicha donaçion, o de los causaobientes della o de sus herederos
enpues della, todo y qualquiere contrastador y razonador del mundo que verna a
constrastar o razonar algun contrasto o razon de mi parte o de parte de alguna interposita persona o de los causaobientes de mi o de mis herederos enpues de mi,
contra la presente cesion y donaçion o contra cosa alguna della, lebantamiento
y apartamiento conplido y entero, sin pleito, turbacion ni mala voz alguna a mis
propias espensas y mesiones y espensas y mesiones de los causaobientes de mi y
de mis herederos enpues de mi et de tener y sostener la presente donacion a mis
espensas y a espensas de los causaobientes de mi y de mis herederos enpues de
mi, en poder y posesion de la dicha Mazaltica pupilla, mi fija, reçibiente la dicha
donaçion, y en poder de los causahobientes della y de sus herederos enpues della.
Lebantamiento y apartamiento conplido, firme y valedero desde oy y para enpues
dias mios, para siempre jamas, linpia, exsenta, quita y apartada de todos los contrastos e contrariedades et obligaçiones del mundo, sin daño ni perdua della ni de
los causaobientes della ni de sus herederos enpues della.
Et si por ventura me detardase o detubiese y non lebantase y apartase yo, el
dicho Jaco Farach, donante sobredicho, o los causaobientes de mi o mis herederos enpues de mi, qualquiere contrasto, turbaçion o mala voz o pleito que se
porna o saldra o acaesçera o nasçera de parte mia o de otro alguno por mi o de
parte de qualquiere persona del mundo contra la presente cesion, [donacion] o
contra cosa alguna della, a mis propias espensas y mesiones segunt dicho es, o
de las causasobientes de mi o de mis herederos enpues de mi, sin que le venga
ni allegue ningun daño ni menoscabo a la dicha Mazaltica pupilla, mi fija, ni a
los causaobientes della ni a sus herederos enpues della, me obligo yo, el dicho
Jaco Farach, donante sobredicho, con todos mis vienes mobles y sedientes, avidos y por aber en todo lugar, de pagar de pena un florin de moneda deste regno
de Nabarra en cada dia y dia de tantos quantos estare e sere tarduo, remeso o
96
negligente, yo o los causaobientes de mi o mis herederos e successores enpues
de mi, de lebantar, quitar, redrar y apartar el dicho contrasto, turbacion o mala
voz o pleito que sera puesto en la presente cesion y donacion o en cosa alguna
della, enpues que se querelle la dicha Mazaltica pupilla, mi fija, reçibiente la
dicha donacion, o el mostrador de la presente por ella o los causaobientes della o
sus herederos enpues della, en qualquiere lugar, regno o señorio que sere fallado
yo o los causaobientes de mi o mis herederos enpues de mi. De la qoal pena,
si acaesçida fuere, quiero y me plaze que la tercera parte de aquella sea para la
señoria mayor de Nabarra que agora es o por tienpo sera, o para qualquiere rey o
señor, alcalde, justiçia, merino, sozmerino, vayle o corregidor o otro qualquiere
juez de qualquiere lugar, regno o señorio que quisiere el mostrador de la presente
carta de cession et donacion, et las otras dos partes de la dicha pena sean para la
dicha Mazaltica pupilla, mi fija, recibiente la dicha donacion, o para los causaobientes della o sus herederos enpues della o mostrador de las presentes por ella,
por razon de sus trabajos y menoscabos. Et pagada la dicha pena o no pagada o
aquella graciosamente en todo o en parte relexada por una o por muchas devegadas, la presente carta publica de cesion y donacion permanezca y finque en su
firmeza, eficaçia y valor para siempre jamas.
Et doy credito yo, el dicho Jaco Farax, donante sobredicho, a la dicha Mazaltica pupilla, mi fija, recibiente la dicha donacion, y a los causaobientes della o
mostrador de las presentes por ella o de sus herederos enpues della, en todas las
cosas generales y particulares de la presente publica carta de cession y donacion,
credito cunplido y entero, como dos testigo vuenos, sin juramento ni otra manera
de probacion alguna.
Et ruego y requiero yo, el dicho Jaco Farach, donante sobredicho, que sea
ordenada la dicha carta de cession y donacion a consejo de letrados y hordenacion de notarios quantas vezes sera necesario, fasta que sea la presente carta de
cesion y donacion fuerte y firme, limpia y exsenta en poder de la dicha Mazaltica
pupilla, mi fija, y de los causaobientes della o de sus herederos enpues della, con
todas aquellas fuercas et firmezas, clausulas y renunciaciones necesarias, ha conserbacion y goarda de su derecho, careçiente todo defecto, derogacion y nullidat,
et que sea fecha y refecha, corregida y enmendada fasta que sea bastant, ante de
ser produzida en juyzio o enpues, et qualquiere dudo o dudos que acaesceran y
nasçeran en la presente carta publica de cesion y donacion, o falta o demasia o
error o alguna palabra que tiene dos ententos o mas, o que no aprobecha de derecho, o que no vasta a la entençion o que no esta declarado vien, y qualquiere
97
error de notario que sera fallado en la presente carta de çesion y donaçion, todo
sea declarado, indicado por dicho y mandado de la dicha Mazaltica pupilla, mi
fija, recibiente la dicha donacion, o de los causaobientes della o sus herederos
enpues della o mostrador de las presentes por ella et a su probecho e utilidad, sin
otro pleito, quistion ni dilaçion alguna.
Et assi nos dixo a nos, los testigos nonbrados abaxo, el dicho Jaquo Farax,
donante sobre dicho: esta presente carta publica de çesion y donaçion, escribilda
21
en la calle y signalda en la plaça , que no quiero que sea donacion oculta ni
secreta, ni sea como las donaçiones de los enfermos que se tornan en tras, salbo
danaçion de sano, publica e paçifica, fuerte y firme a todos, con todas las maneras
22
de fuerças et firmezas que al mundo se podran ordenar , de manera que tenga
eficaçia y valor dende agora y para enpues dias mios y no ante.
A lo qual thener, goardar y cumplir, yo, el dicho Jaco Farach, donante sobredicho, obligo luego de oy en adelante por aquesta razon todos mis vienes mobles
y sedientes, avidos y por aber, conoçidos y por conoscer, donde quiere que los
aya y fallados me seran, sin poderme gozar ni aprobechar de ninguna contracarta
ni protestacion publico ni oculto. Et assi bien, quiero y me plaze, yo el dicho
Jaco Farach, donante sobredicho, que si acaesçera en tienpo alguno trobarme en
posession y tenençia de las dichas casas, vinnya y plantado y de los otros vienes
muebles o de alguno dellos durante mi vida, haquello es y sera percario noien
[¿sic?], y por la dicha Mazaltica pupilla, mi fija, recibiente la dicha donacion y
no en otra manera. Et prometo et so firme y valida estipulacion, me obligo por
las presentes de no rebocar en tienpo ni lugar alg[un]o la presente cesion y donacion por razon de ingratitud, inopia ni por otra causa, manera ni razon alguna de
fecho ni derecho que dezir e cogitar se pueda, ante de la aber por firme e segura
e valedera a perpetuo. Et si lo contrario fiziese o fazer fiziese, quiero y me plaze
que la tal rebocacion no valga ni tenga, ante sea obida por nueba confirmaçion
de la presente cesion y donacion. Et non enbargante la dicha rebocacion, que la
21 Al revés que en la traducción de la mataná de las ketubbot que publica Lacave:
«escribidla en las plazas y firmadla en las calles», Lacave, Documentos hebreos, págs.
437, 448 y 484.
22 Según traducción de Lacave: «pues he aquí que no es como una donación secreta
ni como una donación de moribundo, que se pueden revocar, sino que es una donación
de un hombre en perfecto estado de salud, pública manifiesta, bien conocida, sancionada
y ratificada para todo con todo tipo de sanciones y ratificaciones que haya en el mundo»,
Lacave, Documentos hebreos, págs. 437 (omite «pública»), 448 y 484 (en corchetes
desde «manifiesta» a «que»).
98
dicha Mazaltica pupilla, mi fija, recibiente la dicha donacion, y los causaobientes
della y sus herederos enpues de ella, ayan de usar y gozar, usen y gozen de la
presente cesion y donacion dende agora y para enpues dias mios por la forma y
manera sobre dicha.
Et renuncio a todas las leyes, fueros, derechos, usos, costunbres, ordenanças,
estatutos, pribilegios, mandamientos, especialmente renunçio mi fuero, juyzio y
juez e alcalde ordinario y local en todo y por todas cosas y so en de manifiesto.
Toda vez quiero y me plaze y me reserbo que no me enpezca ni me dannye la
dicha cesion y donacion, para que yo pueda ordenar, mandar y dexar de los dichos mis vienes al tienpo que yo fallecere desta vida presente, para fazer por mi
anima et para dexar a quien yo quisiere et me plazera fasta en cantidad de veynte
florines deste regno de Nabarra.
Fecho fue aquesto en la dicha ciudad de Tudela, a seys dias del mes de tifar
[sic] del anno çinco mil dozientos y treynta y ocho al Criamiento del mundo a
conto de judios, que se contaba a ocho dias del mes de setienbre del año mil
quatrozientos sete[n]ta y ocho.
De lo qual fueron presentes por testigos clamados y rogados quien por tales
testigos se otorgaron ser, son a saber, rabi Aser Venxuev et yo, Abran de la
Rabiça, notario y testigo, vizinos y habitantes de la juderia de la dicha ciudat de
Tudela.
Signo de my, Pedro de Agramont, vezino de la ciudat de Tudela y por auctoridat real notario publico en todo el reyno de Navarra, qui la sobredicha carta
publica de donacion, scripta en letra y lengua ebrayca de los registros y protocolos del sobredicho rabi Abram de la Rabiça, notario que fui al tienpo de la
aljama de judios que solia aver en la dicha ciudat de Tudela, signada de mano del
dicho notario y firmada de mano del dicho testigo, trasportada y traduzida de la
letra y lengua ebrayca en la presente letra y lengua de romançe, bien y fielmente
sacada, non mudando de la substançia prinçipal de aquella, por virtud del dicho
mandamiento a my dado y presentado por la dicha Veatriz de Horquenigo, viuda, muger que fue del dicho Gabriel Anguel, sastre, et fija del dicho Miguel de
Horquenigo, al tienpo llamado Jaco Farach, pelliçero, de la real y catolicas magestades y de los magnificos senyores alcaldes de la su Corte mayor deste regno
de Nabarra, scripta de mano ajena por ocupaçion de otros negoçios a mi ofiçio
cunplientes, et de licençia a my dada por la Senyoria mayor deste reyno de Nauarra, para subscrebir y sacar y copiar qualesquiere scripturas y actos judaycos por
99
Figura 4: © Archivo General de Navarra, Tribunales Reales, sign. 209757, fol.
99r (final doc. 6), con signo del notario apostólico, y su firma y rúbrica.
100
my testeficados, o de qualesquiere otros notarios o testigos judios que fueron al
tienpo en todo el dicho reyno de Nauarra, saque la dicha donaçion, la qual signe
y firme de mis acostumbrados signo y nonbre, rogado y requerido por la dicha
Veatriz de Horquenigo, viuda, en testimonyo de verdat.
Fue fecho en la dicha ciudat de Tudela, a veynte ocho dias del mes de março
del anyo de la Natibidat de nuestro Señor Jesu Cristo mil quinientos et veynte y
çinco años. Pedro de Agramont, notario.
issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.012.003
Arias Montano, traductor: filosofía, técnicas
y praxis multilingüe
Natalio Fernández Marcos
*
Emilia Fernández Tejero ILC, CCHS - CSIC, Madrid
Arias Montano fue uno de los mejores orientalistas del siglo xvi. Es conocido especialmente como editor de la Políglota de Amberes. Tradujo al latín diversos originales de esa Políglota y en sus comentarios bíblicos ofreció una nueva traducción de la mayoría de los pasajes.
Partidario de la versión literal, llegó incluso a corregir la traducción latina de Sanctes Pagnino.
En sus comentarios bíblicos recurrió a giros y modismos de las lenguas europeas de su tiempo,
en especial el castellano. En este artículo los autores comentan palabras, dichos y refranes castellanos que sirvieron a Arias Montano para ilustrar algunos pasajes. No incluyó entre sus proyectos el traducir la Biblia al español, pero a la luz de la sensibilidad lingüística que demuestra, los
autores piensan que, de haberlo llevado a cabo, tal vez Arias Montano hubiera sido considerado
como el mejor traductor de la Biblia al castellano.
Palabras Clave: Arias Montano; traducción; refranes castellanos.
Arias Montano, Translator: Philosophy, Techniques, and Multilingual Praxis.—
Arias Montano was one of the best orientalists of the 16th century. He is specially known as
editor of the Antwerp Polyglot. He translated into Latin several originals of this Polyglot,
and in his Biblical commentaries he provided a new translation for most of the passages.
He was in favour of a literal translation and he even dared to correct Sanctes Pagnino’s
Latin version. In his Biblical commentaries he utilized idioms of the European languages
of his time, especially Castilian. In this article the authors comment these Castilian words,
sentences and sayings used by Arias Montano to illustrate various passages. He did not include among his projects a Spanish translation of the Bible; but in the light of his linguistic
sensitivity, the authors think that, if he would have done this version, he would possibly
have been considered the best translator of the Bible into Spanish.
Keywords: Arias Montano; Translation; Castilian Sayings.
* [email protected], [email protected]
102
natalio fernández marcos y emilia fernández tejero Arias Montano es conocido –cuando lo es– como el mejor orientalista del
1
siglo xvi español. Su edición de la Biblia Regia demuestra su saber y dominio de las lenguas bíblicas, aunque también pudo preciarse de conocer las
principales lenguas modernas de la Europa de su tiempo. Sin embargo, Arias
Montano no figura en las historias de la literatura española, a diferencia de su
contemporáneo Luis de León. La razón es que no publicó ninguna obra en
castellano; tampoco tradujo a esta lengua la Biblia ni los autores clásicos.
Se duda de la autoría de su incompleta paráfrasis al Cantar de los canta2
res . Desde luego, apreciaba las traducciones de la Biblia a lenguas vulgares o
«familiares» –así las llamaba él mismo– como demuestra su interés en colec3
cionar Biblias romanceadas en su etapa de bibliotecario de El Escorial .
Un afan pedagógico por acercar los originales de los textos bíblicos
al público culto de su tiempo le llevó a limitar sus traducciones a la lengua común del Humanismo, el latín. Se cuidó de que los textos hebreo,
arameo, griego y siriaco de la Políglota fueran acompañados de sus correspondientes traducciones latinas. Él mismo, además, tradujo al latín el
Targum a Profetas Primeros.
Filosofía de la traducción
En el «Prefacio a los libros de las paráfrasis caldeas y sus versiones» dice
4
respecto a su traducción de los Profetas Primeros :
Al traducirlo preferimos el respeto religioso a la belleza de las
palabras, tanto porque atendimos al beneficio de los principiantes
1 F. Pérez Castro, L. Voet, La Biblia Políglota de Amberes (Madrid 1973); A.
Schenker, «The Polyglot Bibles of Antwerp, Paris and London: 1568-1658», en M. Saebø
(ed.), Hebrew Bible / Old Testament. The History of Its Interpretation, vol. II: From the
Renaissance to the Enlightenment (Göttingen 2008) págs. 774-784.
2 L. M. Gómez Canseco, V. Núñez Rivera, Arias Montano y el Cantar de los Cantares:
estudio y edición de la Paráfrasis en modo pastoril (Kassel 2001).
3 S. Fernández López, Lectura y prohibición de la Biblia en lengua vulgar. Defensores
y detractores (León 2003) págs. 280-285.
4 Seguimos, en general, la traducción de M. A. Sánchez Manzano, Prefacios de
Benito Arias Montano a la Biblia Regia de Felipe II (León 2006); en adelante, Prefacios.
En ocasiones, el cotejo con el latín de su edición bilingüe nos ha llevado a matizar la
traducción de algún pasaje.
arias montano, traductor: filosofía, técnicas y praxis multilingüe
103
en el idioma caldeo, con el criterio de traducir palabra por palabra,
figura retórica por figura y locución por locución [...] ante todo porque siempre hemos estimado mucho más en los textos sagrados dar
el verdadero sentido, original de esa lengua de la que traducimos, y
tener un conocimiento cierto de su propiedad y de sus características,
antes que buscar el ornato y la elegancia de aquella a la que traducimos. Pues no sólo hay que observar por encima de todo qué ha dicho
el Espíritu Santo, y sus profetas, ministros e intérpretes, sino cómo
se ha dicho, y la elocución de su portavoz no ha de ser analizada en la
elocuencia del traductor [...]. Aquella cita conocida Como traductor
fiel no pretendas traducir a la letra [Jerónimo, carta 57,5] no tiene
tanta autoridad que tenga cabida en los textos sagrados, ni se refiere
a los que vierten textos ajenos a otra lengua, sino que atañe principalmente a aquellos que componen su obra a partir de un poema de otro
o de otra obra, pero en otro género literario, y escriben tragedias o
comedias a partir de leyendas épicas [...] nosotros tenemos el criterio
de que consideramos que los que vayan a traducir de lenguas extranjeras y de las antiguas a otras lenguas tienen que tener en cuenta
[...] la indicación exacta de las figuras y la imitación del lenguaje
metafórico, y por fin, el valor equivalente de las palabras indeclinables –según dicen– de las lenguas antiguas con toda la fidelidad que
sea posible [...]. Por tanto, quien nos exija elegancia de la lengua
latina escrupulosamente, sepa que no nos hemos propuesto cuidar
las palabras, sino que nuestra única intención en nuestra actividad es
5
simplemente cuidar la verdad ante todo .
No era, sin embargo, desconocedor de las dificultades inherentes a
toda traducción, lo que justifica sus críticas y correcciones a la Vulgata y
a la traducción de Pagnino. Por ejemplo, advierte que un verbo ambiguo
no siempre se puede traducir ambiguamente, sino que el significado de
la palabra queda recogido en la traducción sólo en parte y no por entero.
Ese tipo de palabras tiene dos acepciones o sentidos que reclaman una
interpretación. Así comenta la palabra nedabot (Sal 110,3):
Sin embargo, al igual que Jerónimo, no fue del todo coherente con respecto a la
literalidad de las traducciones. Después de traducir los libros de Josué y Jueces conforme a
este criterio, en otros libros como Reyes, se mostró más liberal frente al hebreo, para suavizar
posibles asperezas y conseguir un latín más pulido y refinado. Prefacios, págs. 65-69.
104
natalio fernández marcos y emilia fernández tejero [...] pues el traductor griego vierte ‫ נדבות‬por arch‰; y de ahí el
latino traduce principio, cuando debía haber traducido principado,
pues en esta palabra precisamente se contiene el gran misterio del
6
imperio y la autoridad de Cristo .
Admite que las diversas lenguas tienen estructuras diferentes, que en
la Escritura hay con frecuencia palabras de doble sentido; más aún, que
la lengua santa
[...] adelanta a todas las demás, y tiene expresiones que contienen
en sí un significado múltiple, casi infinito, que no vas a encontrar en
cualquier otro género de lenguas [...]. Y hay que creer que sobre todo
por esta razón fue elegida por Dios, por ser la más fecunda de todas,
7
para que fuera como un sagrario de los misterios divinos .
Siguiendo la tradición de traducciones literales, palabra por palabra
(Áquila, Ferrara, Pagnino) llega a concluir:
[...] que gran número de traductores de nuestro tiempo están enteramente por hacer la Biblia hebrea lo más latina que se pueda, es
decir, que se preocupan solamente por el estilo latino, ellos [los defensores de las traducciones literales] por el contrario sólo se fijan en
tener la Biblia hebrea, no lo más latina que se pueda, sino en latín lo
más hebrea que se pueda, esto es, que no se aparte de la sintaxis y de
8
la propiedad de la lengua hebrea, ni un dedo, como se suele decir .
Todo esto es aplicable a sus traducciones al latín del Antiguo Testamento o Biblia Hebrea. Respecto al Nuevo Testamento, escrito en
griego, siguió la misma filosofía de traducción interlineal palabra por
palabra, con la diferencia de que en el Antiguo Testamento la versión
latina resultante es una corrección de la traducción de Pagnino, mientras
que en el Nuevo Testamento es una corrección de la traducción de la
Vulgata.
Atreverse a corregir la Vulgata era una postura que implicaba riesgos,
puesto que la Vulgata era el texto oficial de la Iglesia. Los humanistas de
la época debían sentirse atemorizados ante las reglas estrictas con las que
6 Prefacios, pág. 89.
105
la Iglesia protegía el texto y la intepretación de la Vulgata. La Inquisición
española pesaba, aunque fuera de forma subconsciente, sobre la conciencia de los intelectuales y oscurecía el trasfondo de cualquier pensamiento
independiente, de la menor disidencia. De ahí, el que Arias Montano, en
el «Prefacio [...] a la traducción latina del Nuevo Testamento griego» se
sintiera obligado a justificarse una y otra vez por su atrevimiento. Se nos
manifiesta como un hombre dividido entre las exigencias de sus conocimientos filológicos y sus continuas protestas de fidelidad a la Iglesia y
su respeto hacia la Vulgata. Se interpreta como una manifestación de esa
fidelidad y respeto el hecho de que a lo largo de todo el Antiguo Testamento de su Biblia interlineal pusiera una cruz antes de cada versículo,
actitud que Ch. D. Ginsburg calificó de «desenfrenada» y que impedía a
9
los judíos el acceso a esa espléndida edición .
[...] nos propusimos, no corregirla y posponerla a las demás, sino
explicarla mejor con la ayuda de las otras [...]. También se añade a
esto la traducción de muchos lugares, que añadida a la edición Vulgata, ayuda mucho a la comprensión del sentido. De esta manera, nos
hemos ocupado de que escribieran nuestra traducción latina del Nuevo Testamento entre las líneas del texto griego, para que cualquier
frase latina se corresponda con la griega escrita debajo. Pero cuando
la Vulgata no se desvía en el sentido –aunque alguna vez ocurra–,
sino que se desvía de la propiedad de las expresiones griegas, se encuentra colocada en el margen, escrita con caracteres latinos en tanto
que la sustituimos por nuestra versión literal con caracteres itálicos,
de manera que hemos dejado la Vulgata íntegra y hemos traducido
la versión griega palabra por palabra [...] nuestro propósito no ha
sido corregir ni enmendar la edición Vulgata y antigua, pues hemos
considerado –según hemos dicho más arriba– que debía preferirse
siempre a todas las demás, con tal que se pueda mantener íntegra y
sin corrupción, sino que nuestro propósito fue traducir la expresión
10
griega de la manera más adecuada .
Ch. D. Ginsburg, Introduction to the Massoretico-Critical Edition of the Hebrew
Bible (London 1987) págs. 107-108; «As far as the Jews were concerned he precluded
the possibility of their using this splendid edition with the interlinear Latin translation,
because he wantonly placed the sign of the Cross at every verse-division throughout the
whole Hebrew text».
9 10 Prefacios, págs. 73-77.
106
natalio fernández marcos y emilia fernández tejero técnicas
1. Su versión del Antiguo Testamento
No se trata de una versión nueva, sino de una revisión de la traducción
de Sanctes Pagnino.
A pesar de las alabanzas que Arias Montano prodigó a esta traducción
en numerosas ocasiones, especialmente por su literalidad, pensaba que se
podía mejorar. Sus objeciones principales eran:
–– que en muchos lugares la interpretación de Pagnino no se correspondía con la verdad hebrea;
–– que traducía parafrásticamente, olvidando que estaba comprometido con una traducción literal;
–– que, a menudo, incluía adiciones innecesarias;
–– que no se ajustaba a los misterios de la fe católica; apoyó esta crítica aduciendo diversos pasajes, que podrían ser traducidos con
mayor exactitud, entre ellos el conocido de Job 19,25-26. En la
Vulgata hay una declaración afirmativa de la resurrección:
Vulgata: «pues sé que mi redentor vive y en el último día resuci11
taré de la tierra» .
Pagnino traduce: «yo he conocido a mi redentor vivo y renovado,
12
que asciende de la tierra» .
Arias Montano: «Yo sé que en el último día voy a resucitar» .
13
Lo curioso es que ninguna de las tres traducciones responde al original
14
hebreo: «Yo sé que mi goel está vivo y al final sobre el polvo se alzará» .
Scio enim quod redemptor meus vivat [mss. vivit] et in novissimo de terra surrecturus
sim. R. Weber, Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem (Stuttgart 1975).
12 Et ego novi redemptorem meum vivum et novissimum, qui super terram surget.
Prefacios, págs. 94-95.
11 Ego scio quod in novissimo de terra surrecturus sum. Prefacios, págs. 94-95.
‫ואני ידעתי גאלי חי ואחרון על עפר יקום‬. Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart
1987). La palabra hebrea goel alude a una institución de Israel, según la cual el pariente
más próximo a un hombre que fallece debe hacerse cargo de sus posesiones, y casarse con
la viuda si ésta ha quedado sin hijos.
107
Figura 1: Hebraicorvm Bibliorvm (texto hebreo con versión interlineal latina),
Antuerpiae 1572: portada.
108
natalio fernández marcos y emilia fernández tejero Figura 2: Hebraicorvm Bibliorum: Job 19, 25-27 (detalle).
Es un caso evidente en el que los conceptos dogmáticos basados en la
Vulgata prevalecieron sobre los criterios filológicos en Arias Montano,
por mucho que se preciara de ser un traductor más literal que Pagnino.
De hecho, la traducción de este último está más ajustada al hebreo. En el
oficio de difuntos de la liturgia cristiana se utilizó el texto de la Vulgata
hasta el Concilio Vaticano II.
Como Felipe II no le permitió utilizar la versión de Pagnino para la columna latina de la Biblia Regia, Arias Montano consultó a la Universidad
de Lovaina con la finalidad de que, partiendo de la traducción del mismo
Pagnino, se le permitiera llevar a cabo una nueva más ajustada a las características de la lengua hebrea. Los censores aceptaron su propuesta por
el conocimiento de lenguas que tenía Arias Montano. Sin embargo, esa
traducción no fue publicada como columna hebrea de la Políglota, sino
como volumen aparte y separada del resto del Apparatus.
El modo como procedió fue el siguiente:
Finalmente hemos compuesto toda la obra de modo que hemos
sustituido la versión de Pagnino por la nuestra literal, impresa con
otra clase de caracteres, a saber, en itálico, y la hemos colocado en
el margen de manera fidedigna, para que se pueda ver claramente
109
con esa diferencia de letra y con las notas escritas al margen lo que
hemos desechado y lo que hemos cambiado.
Hemos conseguido con nuestro trabajo que nadie tenga que esforzarse para confrontar las expresiones hebreas con las latinas, puesto
que cada una de las latinas se corresponde con cada una de las voces
hebreas en su lugar, de forma que de un golpe de vista se puedan leer
y comparar al mismo tiempo el texto hebreo y el latino, a semejanza
de quienes de un golpe de vista cantan cantilenas musicales, distintas de las notas, siendo dependientes y anexas a ellas. También los
temas difíciles de ciertos verbos, que llaman raíces, están escritos al
margen, para que de este modo se pueda acudir con mayor seguridad
al léxico o al diccionario, sin que quede ningún resquicio de duda o
15
de interpretación .
Sin embargo, hay que subrayar que al colacionar la traducción de
Pagnino con el original hebreo, se percibe que no es tanta la literalidad
como se ha dicho en numerosas ocasiones. Y, lo que es más, que las correcciones de Arias Montano a Pagnino tampoco se ajustan del todo a la
extrema literalidad de la que presume en los Prefacios a la Biblia Regia.
Pero, sería un anacronismo el aplicar criterios modernos de literalidad a
los humanistas del siglo xvi quienes, por otra parte, fueron pioneros en
tantas áreas de las ciencias bíblicas.
Literal sí, pero con ciertos límites. Se comportó, sin embargo, de manera distinta, en sus comentarios a los libros bíblicos.
2. Su versión del Nuevo Testamento
Procedió de forma similar al editar el Nuevo Testamento, como señalamos anteriormente: sustituyó la Vulgata por su propia traducción en
cursiva cuando consideraba que no era fiel al texto griego y colocó en el
margen el texto original de la versión de Jerónimo.
–– Buscó coherencia interna, al conservar, siempre que pudo, la misma palabra latina para la misma palabra griega, por ejemplo, tradujo
siempre la palabra proseucai‰ por preces, mientras que la Vulgata
unas veces traduce preces y otras oratio.
15 Prefacios, págs. 99-101.
110
natalio fernández marcos y emilia fernández tejero Figura 3: Novum Testamentum Graece (texto griego con versión interli-
neal latina), Antverpiae 1572: portada.
111
Figura 4: Novum Testamentum Graece: Carta a los Hebreos 7,21-9,17
(detalle).
112
natalio fernández marcos y emilia fernández tejero –– Acuñó neologismos para mantener el significado exacto del griego: sobre la traducción a Filipenses 3,4 afirma: «hemos traducido
16
pepoi‰qhsin, por confisibilitatem» , a partir de confisus, y el sufijo
-bilis que implica posibilidad, para distinguirla de confidentia.
–– Tradujo los artículos griegos por pronombres latinos: en 2 Pedro
2,22 la expresión to; th'ı ajlqh'ı paroimi‰aı es traducida como illud
veri proverbii.
–– Intentó también reflejar los tiempos y modos griegos en latín, traduciendo los participios griegos por participios latinos.
Sin embargo, advirtió seriamente que esta traducción nunca fuera im17
presa por nadie separada del texto griego .
3. Sus traducciones latinas en los comentarios bíblicos
Arias Montano escribió comentarios a varios libros del Antiguo Testamento. Conservamos los comentarios a Isaías, a los Profetas Menores,
a los treinta y un primeros Salmos, a Josué y a Jueces.
En estos comentarios utilizó como lema el texto de la Vulgata; pero
en el desarrollo del comentario recurrió a todos los procedimientos
filológicos a su alcance para reproducir el sentido literal del hebreo:
utilizó las versiones antiguas, en especial la aramea y la griega, e incluso recurrió a las lenguas modernas para explicar y afinar el sentido de
determinadas expresiones. Y, lo que es más interesante, dio su propia
traducción al latín del texto hebreo, discrepando en la mayoría de los
casos de la Vulgata.
Es aquí dónde vemos con mayor claridad la puesta en práctica de su
filosofía y sus técnicas de traducción. A diferencia de las traducciones
interlineales editadas en la Políglota, en este caso se sintió liberado de
la secuencia interlineal, y de las plantillas de la Vulgata y de la edición
de Pagnino. Su traducción latina en los comentarios no suele coincidir ni
siquiera con sus propias correcciones a la interlineal de Pagnino.
16 Prefacios, pág. 79. En este caso, su afirmación del Prólogo no se cumple en el
texto de la interlineal, donde aparece la palabra confidentiam de la Vulgata, sin corrección
alguna al margen.
17 Prefacios, págs. 77-81.
113
Para subrayar que ofrecía su propia traducción utilizó expresiones
como: Hebraice, Hebraice ad verbum sic habet, Ex primaeva lingua, ex
verbo, Ex Hebraico sic Latine sonat, In sacra lingua sic, etc. Con este
método, al menos en algunos libros, consiguió dar prácticamente una
nueva traducción latina.
Vamos a analizar algunos ejemplos, tomados de su comentario al libro
18
de Jueces .
1,1
Vulgata: Quis ascendet ante nos contra Chananaeum, et erit dux belli?
Arias Montano: Quis ascendet nobis ad Chananaeum initio ad praeliandum cum eo?
Texto masorético: «Quién subirá de entre nosotros contra el cananeo en pri19
mer lugar para combatir con él?» .
2,18
Vulgata: Cumque Dominus iudices suscitaret, in diebus eorum flectebatur misericordia, et audiebat afflictorum gemitus, et liberabat eos
de caede vastantium.
Arias Montano: Et cum constitueret Dominus illis iudices illos, et erat
Dominus cum iudice illo, et servabat illos de manu hostium suorum
omnibus diebus iudicis illius: quia poenitebat Dominum propter
gemitum ipsorum, à facie affligentium eos, et opprimentium eos.
TM: «Cuando suscitó Yahweh para ellos jueces, estaba Yahweh con el juez,
y los salvaba de la mano de sus enemigos todos los días del juez;
porque se compadecía Yahweh de sus gemidos a causa de los que los
20
afligían y los oprimían» .
18 De Varia Republica, sive Commentaria in librum Iudicum (Amberes 1592). Hemos
traducido el hebreo de forma muy literal, aunque a veces resulte un castellano rudo;
ayudará a apreciar mejor hasta qué punto la traducción de Arias Montano se ajusta al
hebreo frente a la Vulgata.
19 ‫מי יעלה לנו אל הכנעני בתחלה להלחם בו‬.
20 ‫וכי הקים יהוה להם שפטים והיה יהוה עם השפט והושיעם מיד איביהם כל ימי השופט כי ינחם‬
‫יהוה מנאקתם מפני לחציהם ודחקיהם‬.
114
natalio fernández marcos y emilia fernández tejero 4,24
Vulgata: Qui crescebant quotidie, et forti manu opprimebant Iabin, Regem Chanaan, donec delerent eum.
Arias Montano: Et procedebat manus filiorum Israel, procedere et durescere adversus Iabinum Regem Chanaan, quo ad exciderint Iabinum Regem Chanaan.
TM: «Y fue la mano de los hijos de Israel ir y dura sobre Yabín rey de Ca21
naán, hasta que aniquilaron a Yabín rey de Canaán» .
7,4
Vulgata: ... duc eos ad aquas, et ibi probabo illos: et de quo dixero tibi, ut
tecum vadat, ipse pergat: quem ire prohibuero, revertatur.
Arias Montano: Demitte eos ad aquas, et ibi probabo ipsum tibi, et erit
quem dixero tibi, hic ibit tecum apud te, is ibit apud te: et omnis
quem dixero tibi, hic non ibit tecum, ipse non ibit.
TM: «Haz bajar a ellos al agua y los probaré para ti allí; y sucederá que diré
a ti: ése irá contigo, él irá contigo; y todo el que diré a ti: ése no irá
22
contigo, él no irá» .
11,31
Vulgata: Quicumque fuerit primus egressus de foribus domus meae, mihique occurrerit revertenti cum pace à filiis Ammon, eum holocaustum offeram Domino.
Arias Montano: Et erit exiens quod exierit è foribus domus meae in occursum meum in meo reditu in pace à filiis Ammon, et erit Domino
vel adscendere fecero illud holocaustum.
TM: «Y será que el saliente que salga de las puertas de mi casa a mi encuentro, en mi volver en paz de los hijos de Amón, será para Yahweh, lo
23
sacrificaré, sacrificio» .
21 ‫ותלך יד בני ישראל הלוך וקשה על יבין מלך כנען עד אשר החריתו את יבין מלך כנען‬.
22 ‫רב הורד אותם אל המים ואצרפנו לך שם והיה אשר אמר אליך זה ילך אתך הוא ילך אתך וכל‬
‫אשר אמר אליך זה לא ילך עמך הור לא ילך‬.
23 ‫והיה היוצי אשר יצא מדלתי ביתי לקראתי בשובי בשלום מבני עמון והיה ליהוה והעליתהו‬
‫עולה‬.
115
15,16
Vulgata: In maxilla asini, in mandibula pulli asinarum delevi eos percussi mille viros.
Arias Montano: In maxilla HHAMOR HHAMOR HHAMORATHAIM, in
maxilla HHAMOR percussi mille virum [En este caso, la sonoridad
del hebreo le lleva a transcribir la aliteración del original, imposible
24
de reproducir en la lengua latina] .
TM: «Con la quijada de un asno, un asno, dos asnos; con la quijada de un
25
asno, maté a mil hombres» .
Una sencilla comparación de los textos latinos pone de relieve las
enormes diferencias entre la traducción de la Vulgata y la traducción de
Arias Montano. Jerónimo remodeló la frase y logró un latín aceptable,
recurriendo incluso a la paráfrasis para salvar el estilo y la armonía de
la lengua término. Arias Montano, en cambio, fue tan fiel al hebreo,
incluso en las repeticiones, el uso de la parataxis y el mantenimiento
de los efectos sonoros del original, que no se preocupó para nada de la
elegancia del latín.
3. Praxis multilingüe
Hasta aquí algunos ejemplos de las formas que tuvo Arias Montano
de abordar, tratar e incluso corregir los textos bíblicos latinos de la Biblia
Regia, y de cómo en sus comentarios bíblicos hizo su propia traducción
literal del texto hebreo al latín.
En la Biblia de Alba (1422-1430) la traducción es: «con una quixada de un asno fize
monton e montones de omnes, que con una quixada de asno tengo muertos mil omnes»; en
la Biblia de Ferrara (1553): «con quixada del asno a monton de montones: con quixada
del asno heri mil varones». En las traducciones modernas encontramos distintos grados de
aproximación a los efectos sonoros del original. F. Cantera – M. Iglesias, Sagrada Biblia
(Madrid 2003, 3ª ed.): «Con la quijada de un asno bien los he arreado, con la quijada de
un asno a mil hombres he matado»; L. A. Schökel – J. Mateos, Nueva Biblia Española
(Madrid 1977, 20 ed.): «Con la quijada de un burro, zurra que zurro, con la quijada de un
burro maté a mil hombres».
24 25 ‫בלחי החמור חמור חמרתים בלחי החמור הכיתי אלף איש‬.
116
natalio fernández marcos y emilia fernández tejero Pero también se encuentran diseminados a lo largo de sus comentarios
palabras, dichos y refranes en las lenguas europeas de su tiempo, especialmente en castellano.
Ya dedicamos un artículo a Arias Montano como traductor de topónimos, tomados todos ellos de su comentario latino al libro de Josué. Recordemos algunos: ‘Nidada’, ‘Fuen cerrada’, ‘Casa guarida’, ‘Redondela’,
26
‘Alhama’, ‘Cervera’, ‘Higuera de Silo’ .
Veremos ahora ejemplos de otros tipos, tomados fundamentalmente del
comentario latino al libro de Jueces, y extraídos algunos otros de los comentarios a Josué y Profetas Menores.
Hemos encontrado dispersas expresiones tales como ‘hogaça’, ‘quartal’,
‘atalaya’, ‘aventureros’, ‘fuero’, ‘raodal, raudal’, ‘casamiento’, ‘cabos’, ‘estrañaron’, ‘cuesta, cumbre’, ‘puerta’, ‘a poco mas o menos’, ‘à hecho’, ‘sazon’, ‘cuerpo de guardia’, ‘tripa’, ‘nata’.
Expresiones en otras lenguas, como francés: ‘Ie vous le remercieray’,
‘ce que estoit son retraict’, ‘en ceste mesmes saison’, ‘en ce saison icy’,
‘une faute ainsi que cela ici’, ‘s’en retirer bellement, et en ordre’, ‘pensez
sur cela, et parlez les uns avec les autres’. Italiano: ‘stropiato’, ‘fracasso di
pan d’orzo’, ‘passa, passa’, ‘li figlioli guasti’. Belga, ‘hy komts morghens
vroech’. Portugués: ‘moços’. Incluso recurre a varias lenguas simultáneamente: ‘quercia, eycke, roble’, ‘Sacco sacco, Sanctiago Sanctiago, Spaña
Spaña, Francia Francia, spada spada, fuego fuego, à Dio à Dio, bon viage
bon viage’; ‘a ellos, à ellos; mata, mata; caccia, caccia; dai, dai; courage,
courage; hardiment, hardiment; chefs, cabos, capi’.
Los ejemplos de palabras o frases cortas en lenguas modernas podrían
multiplicarse. Veamos ahora algunos ejemplos de sentencias y refranes que
revelan la sensibilidad lingüística de Arias Montano tanto por lo que se refiere a la lengua origen como a la lengua término.
En el capítulo catorce del libro de Jueces se narra el matrimonio de Sansón con una filistea. Durante el banquete de celebración propuso un enigma
a los asistentes: «Del que come salió comida y del fuerte salió dulzura»
(14,14). Se refería a un león al que había despedazado y en cuya boca encontró más tarde un panal de miel. Ante la imposibilidad de descifrar el
N. Fernández Marcos y E. Fernández Tejero, «De ÿElteqeh a Hita», en E. Romero
(ed.), Judaísmo Hispano. Estudios en memoria de José Luis Lacave Riaño (Madrid 2002)
vol. I, págs. 255-264.
117
enigma, los jóvenes filisteos desafiados convencieron a la mujer de Sansón
de que le sonsacase, y así pudieron adivinarlo: «¿Qué es más dulce que la
miel y qué es más fuerte que un león?». A lo que Sansón respondió: «Si no
hubieseis arado con mi novilla no habríais descifrado mi enigma» (14,18).
Arias Montano, intenta reproducir la construcción y los efectos sonoros del
27
original , y traduce así: «Si con mi novilla non labraras, Mi cosicosilla non
28
fallaras» , expresión que no ha sido mejorada ni siquiera por el más inge29
nioso de los traductores de la Biblia al español, Luis Alonso Schökel .
En el capítulo quince se narra una serie de proezas de Sansón contra los
filisteos. En una de las confrontaciones (15,8) dice el hebreo literalmente:
30
«Y les hirió pierna sobre muslo, una herida grande» , hebraísmo que significa, por metonimia, la totalidad del cuerpo. Arias Montano traduce: «Dava
31
en ellos quando arriba, quando abaxo, quando en pierna, quando en anca» ,
imitando el modismo hebreo y buscando, como él mismo dice, poner de relieve la rapidez, la destreza, el golpe atinado y la imagen de los heridos que
32
caían o huían de forma tan viva como si estuviera pintada .
Arias Montano también recogió una serie de refranes o dichos castellanos que no son traducción del texto hebreo pero que le sirven para ilustrar la
interpretación del pasaje que comenta.
En Jueces 19,14-21 se narra la acogida que ofreció un hombre de Guibá
un levita, a su concubina, a sus criados y a sus asnos. Al ofrecerle alimentos
(19,19), Arias Montano introduce el proverbio español, «Pan y vino anda
el camino» y glosa el versículo 20 expresando el texto original a la manera
27 ‫לולא חרשתם בעגלתי לא מצאתם חידתי‬.
28 De Varia Republica, pág. 529.
Schökel – Mateos, Nueva Biblia: «¡Si no hubierais arado con mi novilla, no habríais
acertado mi acertijo»; Cantera – Iglesias, Sagrada Biblia: «Si no hubieseis arado con mi
novilla, tampoco habríais descifrado mi enigma!». Biblia de Alba: «sy non aradades con
la mi bezerra, vos non sopierades la mi proposiçion»; Biblia de Ferrara: «si no ararades
con mi bezerra no hallarades mi divinacion».
29 30 ‫ויך אותם שוק על ירק מכה גדולה‬.
31 De Varia Republica, pág. 535.
En la Biblia de Alba encontramos la siguiente traducción y glosa: «e firio las anchas e
piernas muy grand ferida. Alguna glosa es que pone tanto qier dezyr como asy a los de cavallo
como a los de pie»; la Biblia de Ferrara recoge esta interpretación: «y hirio a ellos peones con
cavalleros ferida grande». Cantera – Iglesias, Sagrada Biblia: «Y les causó de arriba abajo,
una gran derrota»; Schökel – Mateos, Nueva Biblia: «Y les sacudió una paliza».
118
natalio fernández marcos y emilia fernández tejero en la que podría decirse en español: «Seais muy bien venido, y lo sereis en
mi casa: donde yo me encargo de lo que os faltare, aun que no sea mas que
no dexaros trasnochar en la plaça». En el versículo 21, al comentar «echó
pienso a los asnos», para justificar por qué atendió a los animales antes que
a las personas, explica que es un signo de humanidad y aduce el proverbio
33
español: «Quien bien quiere abeltran, bien quiere a su can» .
También hay ejemplos similares en otros libros. Así, en el comentario
a Josué, en el capítulo 13 en el que se trata de la partición del país entre las
tribus de Israel, al enumerar los lotes correspondientes a la tribu de Rubén
34
en el versículo 19, comenta: «En cada villa su maravilla» .
En 24,11, al traducir el hebreo «los habitantes de Jericó», baalê Yerîô
(‘amos de Jericó’), comenta que en español la palabra baal puede traducirse por ‘amo, dueño’, en italiano por ‘patrone’, y en alemán por ‘meister’, y
lo ilustra con los siguientes refranes: «este negocio tiene dueño» y «donde
35
no esta su dueño esta su duelo» .
En el capítulo 24, Josué, con palabras de Yahweh, repasa brevemente la
historia de Israel. En el versículo 13 se dice: «viñas y olivos que no plantasteis, vosotros comeis». Arias Montano lo glosa: «La viña el viejo la pone y
36
el viejo la vendiña» .
En 24,26, para corroborar la expresión «esta piedra servirá de testimonio
contra vosotros, pues ella ha oído todas las palabras que Yahweh nos ha
dicho», cita testimonios de los clásicos como Juvenal y Horacio quienes
con frecuencia usan la prosopopeya, y lo confirma con el proverbio español:
37
«Los montes han ojos, y las paredes oydos» .
También en su comentario a Profetas Menores se pueden encontrar
ejemplos similares.
33 De Varia Republica, pág. 633. Posible errata de imprenta; debería decir «a beltran»,
como puede comprobarse en Refranes o proverbios en romance, que coligio, y glossò
el Comendador Hernán Núñez, professor de Retórica, y Griego, en la Vniversidad de
Salamanca (Lérida 1621), pág. 101. La primera edición de esta obra fue en Salamanca
1555.
34 De Optimo Imperio sive in Lib. Iosuae Commentarium (Amberes 1583) pág. 392.
35 De Optimo Imperio, pág. 655.
De Optimo Imperio, pág. 665. Posible errata de imprenta por «y el mozo la
vendiña».
36 37 De Optimo Imperio, pág. 696.
119
En Amós 3,11, entre las amenazas a los israelitas se dice: «el enemigo
38
cercará la tierra» . Arias Montano lo califica de oración elíptica, pero lo
justifica porque la fuerza y el ímpetu del que habla son tanto más vehementes cuanto más breves y escasas son las palabras que usa en la frase.
Está glosando el término hebreo ar (‘enemigo’), palabra de una sílaba, y lo
compara al ímpetu de interjecciones españolas usadas en casos de peligro o
39
ira: «fuego, rayo, landre [...] que loqueme, que lo parta, que le venga» .
Amós 4,2 es una invectiva del profeta contra las damas samaritanas que
oprimen a los pobres y maltratan a los indigentes. El profeta las llega a calificar de «vacas del Basán», las amenaza con la llegada de días en los que
40
serán conducidas con ronzales y su posteridad, con anzuelos de pesca . La
Vulgata traduce esta última parte como et reliquias vestras in ollis ferventibus. Arias Montano, no contento con esta traducción, da la suya propia:
et novissima vestra in ollis piscium. Comenta el duro futuro que les espera,
comer alimentos viles, in ollis piscium, y menciona el dicho hispano «y
41
vuestro paradero en ollas de pescado» .
En Miqueas 1,11, un texto oscuro en hebreo, aparecen los nombres de
varias ciudades, como aanán y Bet-ha Eel; el versículo finaliza con la
palabra amdato (‘su apoyo’). Estas tres palabras, según la Vulgata y Arias
Montano, tienen una cierta conexión que, según la etimología popular, podrían traducirse como ‘salida, vecindad y estabilidad’. Arias Montano ilustra
el fenómeno con un caso similar que se da en español, y es que, como dice,
en la provincia Bética, en el campo sevillano, casi en las estribaciones de
los montes Marianos hay cinco ciudades vecinas que llevan los siguientes
nombres: «Aracena, Cortegana, Almonester, Suffre, Cala». Y añade que,
cambiando un poco la pronunciación, resulta la frase siguiente que los habitantes del lugar utilizan a modo de proverbio «non sine sale: Almenester
sufre y calla y ara y cena, y corta de gana». Para demostrar que esa gracia
desaparecería de traducirse a otras lenguas, hace la prueba con el latín: In
42
inopia ferto et taceto, arato, et caenabis, secabisque libenter .
38 ‫צר וסביב הארץ‬.
Commentaria in duodecim Prophetas (Amberes 1583) pág. 289. Posible errata
tipográfica por «lo queme».
39 40 ‫ואחריתכן בסירות דוגה‬.
41 Commentaria, pág. 296.
120
natalio fernández marcos y emilia fernández tejero En la plegaria y salmo del capítulo tercero de Habacuc, se dice al final
del versículo 17: «desaparecerá del aprisco el ganado menor y no habrá
43
ganado mayor en los establos» . Arias Montano comenta que a las ovejas
les gustan los campos helados, mientras que los bueyes echan de menos las
lluvias frecuentes, como se indica elegantemente con el proverbio hispano:
«Si quiera lloniesse hasta que mi cuerno se remolleciesse: Si quiera elasse
44
hasta que mi lana seme enhetrasse» .
En el primer oráculo de Ageo se dice en el versículo 9: «esperar mucho y
45
he aquí que poco» , parataxis hebrea de uso frecuente. En este caso significa, según Arias Montano, que las cosas se van deteriorando con el tiempo y
46
lo compara al proverbio español «Mirar a de lante y caminar paratras» .
En las conminaciones a los sacerdotes del capítulo 2 de Malaquías se
dice en el versículo 3: «[...] os echaré estiércol al rostro, el estiércol de vues47
tras fiestas» . Arias Montano comenta que en las festividades se utilizaban
para los sacrificios animales de mala calidad y pone la frase bíblica en relación con la española, referida a ese tipo de carnes: «Dio me vn estiercol de
48
carne, que era para arrojarlo alas paredes» .
Conclusiones
Gracias a la imprenta y a la atención que la Reforma prestó a los textos bíblicos, en el siglo xvi surgieron diversas traducciones de la Biblia a
distintas lenguas vernáculas, algunas de las cuales alcanzaron numerosas
ediciones en pocos años. Por poner un ejemplo: la traducción de Lutero del
Nuevo Testamento al alemán (1522) se agotó en tres meses y la traducción
de su Biblia (1534) tuvo en vida de Lutero más de cuatrocientas ediciones
de toda o de partes de ella.
43 ‫גזר ממכלה צאן ואין בקר ברפתים‬.
Commentaria, pág. 629. Posibles erratas tipográficas: «lloniese» por «lloviese»,
«seme» por «se me». En los Refranes de Hernán Núñez figura así: «Aora elasse, hasta
que esta lana se me enhetrasse: aora llouiesse, hasta que la punta deste mi cuerno se me
enmolleciesse».
44 45 ‫פנה אל הרבה והנה למעט‬.
47 ‫וזריתי פרש על פניכם פרש חגיכם‬.
48 Commentaria, pág. 850. Posible errata tipográfica por «a las».
121
Las traducciones al español no se realizaron en territorio hispano. La
Biblia de Ferrara (1553) y la Biblia del Oso, de Casiodoro de Reina (Basilea
1569), son traducciones llevadas a cabo por judíos y reformados españoles
en el exilio.
Arias Montano no incluyó entre sus proyectos el traducir la Biblia al
español. Y no es que no le interesaran las traducciones vernáculas, como
demuestra el hecho de que, en su etapa de bibliotecario de El Escorial, se
encargara de reunir manuscritos de las Biblias medievales romanceadas secuestradas por la Inquisición.
Pero Arias Montano tradujo, y tradujo mucho: al latín, los Profetas Primeros de la Biblia Políglota; corrigió la edición literal de Pagnino del Antiguo Testamento, y la de la Vulgata de Jerónimo del Nuevo Testamento,
aunque no con la literalidad de la que hizo gala en los Prefacios.
Sin embargo, en sus Commentaria tradujo de nuevo al latín buena parte
de los libros, algunos, como el de Jueces, prácticamente entero, por estar en
desacuerdo con el texto de la versión Vulgata. Es aquí donde demostró, sin
las constricciones que le imponían los textos de Pagnino y de la Vulgata –es
decir, sin tener que partir de unas traducciones preestablecidas– sus cualidades de traductor y su gran fidelidad al hebreo.
En los pasajes difíciles recurrió a las lenguas modernas de Europa para
esclarecer el sentido del texto. Se puede afirmar que su presunción de cono49
cer diez lenguas no era gratuita.
Solo o con algunos colaboradores proveyó de versiones interlineares latinas a los textos originales de la Biblia Políglota. Incluyó al margen las raíces hebreas que podrían resultar difíciles, continuando así con los métodos
pedagógicos, que ya habían sido utilizados en la Políglota Complutense.
Arias Montano reforzó esa finalidad pedagógica; de ahí su insistencia,
como dice en el Prefacio a la traducción latina del Nuevo Testamento griego, en que el lector con poca preparación en las lenguas antiguas «en diez
meses o incluso en menos tiempo, puede adquirir un conocimiento no es50
caso de las dos lenguas, griega y hebrea» . En el Prefacio de la traducción latina del Antiguo Testamento hebreo, afirma: «Estimamos que esta
traducción va a tener gran utilidad no solamente para los estudiosos de la
lengua hebrea, sino para los que desean conocer la fuerza hebrea y en latín
122
natalio fernández marcos y emilia fernández tejero la propiedad... si quieren dedicar un estudio constante a este aprendizaje, en
el plazo de cuatro o a lo sumo seis meses adquieran el conocimiento de la
51
lengua hebrea» . Y en ese mismo Prefacio, manifiesta su deseo de que los
lectores «[...] aprendan al menos a leer hebreo, si desean sacar algún fruto
de este libro solamente. Se trata de una tarea de tres o cuatro días, de la que
52
nunca se arrepentirán» .
Recurrió al español en varias ocasiones en sus comentarios bíblicos. Topónimos, dichos, refranes. Buscó reflejar la sonoridad de la lengua original,
consiguiendo, en ocasiones logros no superados por los traductores modernos al español. Por ejemplo, en la traducción de los topónimos se adelantó
a versiones modernas como las de la Nueva Biblia española de Luis Alonso
Schökel. Pensamos que los dichos y refranes que utiliza son de gran interés
para la historia del español.
Al cerrar este análisis, creemos que es una lástima que sus profundos conocimientos de las lenguas originales, su sensibilidad lingüística respecto al
español, su dominio de la geografía, historia, arqueología, la flora, la fauna
y los realia bíblicos de Tierra Santa, su destreza en el uso de los giros de la
lengua hebrea, de los modismos hebreos y castellanos, no le condujeran a
una traducción propia de toda la Biblia al español.
De haber sido así, Arias Montano hubiera sido tal vez considerado como
el mejor traductor de la Biblia al castellano.
issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.012.004
Estado de la investigación y bibliografía anotada
de la obra literaria de Laura Papo «Bohoreta»
Eliezer Papo *
Ben Gurion University, Beer-Sheva
El articulo trata de realizar una catalogación de la obra literaria de Laura Papo «Bohoreta», la primera dramaturga femenina de la literatura sefardí. Se ofrece aquí, por primera
vez, una lista de todos sus escritos originales (piezas dramáticas, poemas, cuentos breves,
novelas y ensayos) conocidos y preservados (en gran parte, inéditos aún). A ello se añade
un estado de la cuestión de las traducciones literarias, así como de las recopilaciones de
folclore sefardí que ella realizó.
Palabras clave: Laura Papo «Bohoreta»; judeoespañol; Bosnia; Sarajevo; literatura
sefardí; teatro sefardí; romancero; folclore.
The State of the Research and an Annotated Bibliography of the Literary Opus of
Laura Papo “Bohoreta”.— This article is a survey of the history and the state of the art
of the literary opus of Laura Papo “Bohoreta,” the first Judeo-Spanish female dramatist.
It offers, here, for the first time, a definitive list of all her known and preserved original
writings (theater plays, poems, short stories, nouvelles and essays), most of them still unpublished, as well as of her literary translations and recopilations of Sephardic folklore.
Keywords: Laura Papo “Bohoreta”; Judeo-Spanish; Sephardic Jews; Bosnia; Sarajevo;
Sephardic Literature; Sephardi Theater; Romancero; Folklore.
Para entender la esencia de la obra literaria de Laura Papo, deberemos delinear los rasgos generales de su personalidad. Por su formación, fue un caso excepcional entre las mujeres sefardíes de nuestros
lares. No obstante, su recato impone una sensación de contención en
todo lo que ha escrito. En términos generales, no sé si le parecería bien
que la presente en la galería de nuestros escritores. No sé si ha publicado algo, a excepción de dos o tres bellos retratos. Pero aún a partir
de ellos se puede percibir su talento descriptivo, su gusto desarrollado
y su corazón generoso; todas ellas cualidades aparentemente femeninas. El recato ha impuesto la forma de sus obras, los temas y, lo que
* [email protected]
124
eliezer papo
es aún más importante, la lengua. Dominaba también el castellano, y
por haber estudiado en la Alliance Israélite Universelle (AIU) hablaba
francés a la perfección, pero en sus escritos no se nutrió de estas fuentes; su lengua de escritura fue la que traía de su hogar. En general, las
mujeres son las guardianas más confiables de nuestra lengua materna.
En la lengua de Laura Papo y en su discurso existe cierto esplendor
íntimo. Asimimo, la señora Papo es de los nuestros por su concepción
de la obra literaria y, en especial, por su estilo.
Kalmi Baruh 1
Estado actual de la investigación
La obra literaria de Laura Papo, Bohoreta (1891-1942) es vasta y dilatada: además de las piezas dramáticas escribió poemas, cuentos breves,
novelas y ensayos, todos ellos en judeo-español; asimismo, tradujo textos
2
literarios y recopiló obras del folclore judío sefardí. Su romancero fue
3
4
parcialmente publicado por Kalmi Baruh y Samuel Elazar , y Muhamed
K. Baruh, «Nekoliko pojava lijepe književnosti kod bosanskih Sefarda», en V.
Maksimović (priredio), Izabrana djela Kalmija Baruha (Sarajevo 1972), págs. 323-326.
2 En el legado de Laura Papo hay dos versiones del romancero: la definitiva incluye
diez romances; la preliminar contiene los primeros esbozos de siete de diez romances de
la versión definitiva, junto a otras seis.
3 Cf. K. Baruh «Španske romanse bosanskih Jevreja», Godišnjak, «La Benevolencija»
– Sarajevo i «Potpora» – Beograd (Sarajevo: Štamparija Menahem Papo 1933), págs. 272288; Baruh, «Nekoliko pojava lijepe književnosti», págs. 300-322. Por su importancia, el
artículo de 1933 fue vertido al inglés: «Spanish Ballads of the Bosnian Jews», en JudeoSpanish Ballads from Bosnia (ed. Samuel G. Armistead & Joseph H. Silverman with the
collaboration of Biljana Šljivić-Šimšić) (Philadelphia 1971), págs. 35-58. En este artículo,
Kalmi Baruh había publicado siete romances de la colección de Laura Papo: Don Vergile,
Morenica (Las tres hermanicas), Labrando estaba la reina, Don Beso, Moricos los mis
Moricos, Pasear se ia Silvana, Morena me llaman. Al principio de su artículo, y también al
final, Baruh se refiere a Bohoreta diciendo: «Antes de empezar a hablar del tema, queremos
destacar que el material ha sido puesto a nuestra disposición por la generosidad de la Sra.
Laura Papo, una conocida activista y por lo visto también una de las grandes expertas en
el legado sefardí oral en Bosnia» (pág. 301). «Para finalizar, se debe recordar que no se
trata de una investigación exhaustiva. Para lograrla habríamos necesitado un trabajo de
campo previo y a fondo entre las informantes, yo, como ya lo he dicho, no he realizado esta
importante tarea, sino que he usado el material que tenía y el que diera la Sra. Laura Papo,
cuya generosidad agradezco en esta ocasión» (pág. 322).
1 4 S. Elazar, El romancero judeo-español (Sarajevo 1987). En su romancero, Elazar
incluye los corpus de diversos recopiladores de romances, poemas y cantares escritos por
investigación y bibliografía de la obra literaria de laura papo
«bohoreta» 125
5
Nezirović lo ha publicado en su totalidad. Muchos de sus poemas, cuentos y novelas fueron publicados en la prensa judía de Bosnia entre ambas
guerras mundiales; últimamente, Nezirović ha publicado un facsímil de
las dos versiones del ensayo La mužer sefaradi de Bosna, junto a su tra6
ducción al bosnio .
La parte principal de la obra literaria de Laura Papo consiste en sus
piezas teatrales, pero lamentablemente ninguna de ellas, ni de sus estampas, ha sido publicada en ningún momento. Cabe destacar que tampoco
habían sido escritas para la publicación en libros, sino para la representación en escena. Todas sus piezas dramáticas y todas sus estampas fueron
representadas en fechas próximas a su redacción por el elenco de actores
aficionados de «Matatja», la asociación de jóvenes trabajadores judíos.
Después del Holocausto de los judíos de Yugoslavia, la familia de Laura
7
Papo entregó sus textos autógrafos al Archivo Histórico de Sarajevo .
Desde entonces, su legado literario se encuentra allí, en la caja de cartón
núm. O-BP-168, y nunca ha sido objeto de una investigación literaria
sistemática y focalizada. Los investigadores yugoslavos (los únicos que
conocían de cerca los manuscritos), se han dedicado fundamentalmente a
esbozar los rasgos generales de su persona y han mencionado, y en ciertas
ocasiones descrito, algunas de sus obras; pero en el ámbito bibliográfico
se han realizado esfuerzos más centralizados: la recopilación empieza con
poetas judíos sefardíes en Bosnia. Dentro del romancero, los cantares no figuran según
las recopilaciones de las que fueran tomadas, sino ordenados por temas. No obstante, en
las notas a pie de página y en las notas finales se puede rastrear la fuente de cada texto
y reconstruir los contenidos de las recopilaciones. El romancero de Laura Papo (versión
definitiva) está totalmente incluido en el romancero de Elazar, junto a seis poemas de
su propia autoría: El namorado i la muerte (pág. 180, poema 194), Madres (pág. 180,
poema 195), Prekura de kantar (pág. 181, poema 196), Violetas (pág. 182, poema 197),
Alavasiones a la ruda como milisina (pág. 253, poema 253) y Hadras de Pesah, que
acompaña a un bosquejo de Laura Papo con el mismo título.
M. Nezirović, «El cancionero de los romances judeo-españoles de Sarajevo de Laura
Papo-Bohoreta», Lingüística 26 (1986), págs. 115-130.
5 M. Nezirović (edicija rukopisa i prevod), Laura Papo Bohoreta: Sefardska žena u
Bosni (Sarajevo 2005).
6 7 Cf. Nezirović, «El cancionero de los romances judeo-españoles», pág. 117: «La
señora Gordana Kujić, escritora ella misma e hija de la primera donante, la señora Blanka
Papo Kujić [sic en Nezirović; su nombre era Blanka Levi Kujić] efectuó, con la ayuda
de la señora Rikica Ovadija, una donación más al archivo de la ciudad de Sarajevo, que
incluye dos cuadernos manuscritos de Laura Papo, Bohoreta».
126
eliezer papo
8
la descripción del legado realizada por Ešraf Čampara , y continuada por
9
10
11 9
Rikica Ovadija , Krinka Vidaković-Petrov , y Muhamed Nezirović .
8 E. Čampara, Prilog bibliografiji književnog rada Laure Papo / Bohoreta. El inventario
de Čampara sirve hasta el presente como único catálogo del legado; fue realizado el 10
de enero de 1963 y tiene 16 páginas mecanografiadas en formato A4, que contienen: a)
Un prólogo breve; b) La lista de poemas incluidos en el legado (con una descripción y
un resumen), cinco títulos (Violetas, Huanita, Madres, Dotas y Al occasion del jubileo
de combate lavoro i succeso); c) La descripción del romancero de Laura Papo (versión
definitiva); d) La lista de poemas traducidos por ella, tres títulos (Davičon el hamal, Flor
amurčada y La molinera i la karvonera); e) La descripción del cuento «Dulse de rozas»,
fotocopia de un periódico; f) La lista y resumen de sus piezas dramáticas, con el añadido
de notas sobre las fechas de representación y citas de artículos críticos en los periódicos
de la época, cinco títulos (Esterka, Avia de ser, Ožos mios, Shuegra ni de baro buena y
La pasensia vale mučo); g) Una lista de ensayos, dos títulos (La mužer sefardi de Bosna y
Hecho hechizo). Parte del material que actualmente se encuentra en el legado no se detalla
en la lista; aparentemente se trata de ítems llegados al archivo después de que Čampara
preparara la lista. Al describir el cuento «Dulse de rozas», Čampara extrajo sus propias
conclusiones de lo escrito por Kalmi Baruh: «Laura Papo escribió otros cuentos, pero
no hemos tenido ocasión de leerles y evaluarles», ibíd., pág. 5). Hoy en día, el legado
contiene textos autógrafos de una recopilación folclórica (Después de las hadras) y de
tres retratos (Tija Rahelona de Sason, Tija Merkada de Jahilo Finci y La paparoza de
tio Kako Monteira), que no habían sido detallados en la lista de Čampara. Asimismo, el
legado incluye actualmente dos piezas dramáticas que no aparecen en la lista de Čampara:
Hermandat y Tiempos pasados. Es posible que Hermandat estuviera antes de Čampara,
y que éste decidiera no documentarla porque se trataba de un manuscrito incompleto que
empieza sólo en la pág. 10. Čampara no vio tampoco que Avia de ser aparece en el legado
en dos versiones; a Renado mi nuera grande, que es una versión preliminar de Shuegra ni de
baro buena, la llama «idea»; de este mote surge la impresión de que se trata de hojas sueltas
y no de una versión de la pieza teatral. Al cabo de algunos años, Čampara reelaboró su lista
publicándola como «Prilog bibliografiji književnog rada Laure Papo / Bohoreta», Jevrejski
almanah, 1965-1967 (Beograd 1967), págs. 136-144. En este artículo, Čampara optó por
omitir toda la información sobre Renado mi nuera grande.
R. Ovadija, «Laura Papo Bohoreta», Spomenica 400 godina od dolaska Jevreja
u Bosnu i Hercegovinu (Sarajevo 1966), págs. 305-307. Ovadija completa parte de los
datos bibliográficos faltantes en Čampara, al menos en todo lo que atañe a los autógrafos
conservados actualmente en el archivo. La recopilación folclórica y dos de los tres cuentos
que faltan en Čampara aparecen en Ovadija (el cuento «Tia Rahelona de Sason» falta
también en ella). Asimismo, la estampa Tiempos pasados, que falta en Čampara, aparece
en Ovadija, pero sin ninguna observación con respecto al contenido. Es posible que esta
estampa haya sido aportada al archivo por la misma Ovadija, con los dos cuadernos
mencionados por Nezirović. Cf. Nezirović, Laura Papo Bohoreta: Sefardska žena. Cabe
recordar que Ovadija hace referencia a Renado mi nuera grande y Shuegra ni de baro
buena como dos piezas diferentes, aunque se trata de dos versiones de la misma obra.
«bohoreta» 127
La investigación de Nezirović ha hecho avanzar un paso más la
12
finalización de la lista de obras de Laura Papo . No obstante, le ha
atribuido la pieza dramática Los aparežos de Hanuka, que no aparece en el
legado y que no es mencionada por Čampara ni por Ovadija. En este caso,
13
Nezirović no señaló sus fuentes , pero en apariencia se había basado en un
anuncio de Matatja sobre la inminente celebración de Janucá, en el que se
señalaba que se representaría también «una opereta en un acto en lengua
14
española», llamada Los aparežos de Hanuka . El anuncio no menciona
el nombre del autor, y Nezirović aplicó aparentemente el principio de
que «quien se aparta, se aparta de la mayoría» y por eso decidió atribuir
también esta opereta a quien había escrito la mayor parte de las operetas y
comedias musicales judías sefardíes que se representaban en Sarajevo entre
ambas guerras mundiales, es decir, Laura Papo. Pero en el legajo C-41 del
1011
K. Vidaković-Petrov, Kultura španskih Jevreja na jugoslovenskom tlu (Sarajevo
1986). Al final del libro aparece la bibliografía de las secciones y suplementos literarios
de los manuscritos judíos en Yugoslavia entre ambas guerras mundiales. La lista no se
compromete a presentar todos los artículos difundidos en esas publicaciones periodísticas;
no obstante, la mayor parte de los artículos de Laura Papo Bohoreta están incluidos en
ella. No se incluyen una estampa («Una manjana de Sukot onde senjor Cappon»), una
anécdota («Ajde a mirar peši!») y tres artículos («Parfumes y melodias», «Vakansas
vengansas» y «Nemo propheta in patria»); asimismo, un retrato («Por esto akea vieža
no se kižo murir») se atribuyó por error a un tal A. Pinto. En cuanto al corpus de piezas
dramáticas, Vidaković-Petrov conocía de cerca los textos autógrafos; se percibe en ella la
tendencia a completar la recopilación y la descripción iniciadas por Čampara y Ovadija.
Así, por ejemplo, eligió describir precisamente la estampa Tiempos pasados que, como ya
se ha señalado, no aparece en Čampara y que en Ovadija es mencionada sin ningún detalle
(pág. 107). Asimismo, ha citado (págs. 106-108) extensamente la crítica de Benjamin
Pinto sobre el estreno de La madrasta el nombre le abasta. Según el resumen de la crítica,
se puede concluir que se trata de otra versión o, quizás, sólo de un cambio de nombre de
Hermandat, que no fuera mencionada por Čampara ni por Ovadija.
10 11 M. Nezirović, Jevrejsko-španjolska književnost (Sarajevo 1992).
El retrato, la anécdota y los tres artículos omitidos en la lista de Vidaković-Petrov
aparecen aquí con muchos detalles. Asimismo, percibió la atribución errónea del retrato
«Por esto akea vieža no se kižo murir». Cf. Nezirović, Jevrejsko-španjolska književnost,
pág. 589, nota 45, si bien cabe señalar que la recopilación folclórica «Salida Pesah» que
aparece en Vidaković-Petrov, fue omitida por Nezirović.
12 13 Cf. Nezirović, Jevrejsko-španjolska književnost, pág. 552: «Su obra siguiente,
creada exactamente en la misma época, es Los aparežos de hanuka, una comedia musical
cómica en un acto».
14 Jevrejski glas 49 (4-XII-1931), pág. 8.
128
eliezer papo
archivo histórico de la Unión de nuevos inmigrantes de Yugoslavia «Dr.
Yakir Eventov» se encuentra un manuscrito con una estampa llamada Los
15
aparežos y atribuida a «Buki» Demajo . Demajo fue el tercer presidente
16
de Matatja y uno de los actores del elenco, que actuaba también en las
17
obras de Laura Papo y que había representado varios de sus personajes ,
pero que nunca se dio a conocer como dramaturgo ni como escritor. La
atribución de la obra a Demajo no existe en el original; se trata de un
añadido que el curador ha agregado en hebreo. Después de examinarlo,
he entendido que esta estampa no es más que una reelaboración teatral del
18
cuento homónimo publicado con el seudónimo literario de Buki , pero
19
20
que en realidad se trata de otro «Buki» : Avram Romano .
15 El manuscrito está escrito en pliegos en formato 28,5 x 23 cm, y tiene once páginas
de texto, incluida la portada, escritas en judeo-español, con letra clara y legible en grafía
serbo-croata. En la portada se lee el título, pero en la pág. 3 se añade un subtítulo: Akapito
aktuel en un akto / antes de Hanuka.
16 Cf. Y. Maestro, «Qehilat Sarajevo ben šeté Milamot ha-Olam», en Toledot
Yehudé Yugoslavia. II. Yehudé Croatia u-Bosnia-Herzegovina ba-idan he-adaš, Z.
Locker (ed.) (Jerusalem, Tel Aviv, Haifa 5751 [1991]), págs. 264 y 281; Y. Maestro,
Pinqas ha-Qehilot: Yugoslavia (Jerusalem 5748 [1988]), pág. 221 (s. u. «Sarajevo»).
Así, por ejemplo, representó a Benjamin Campeas en Shuegra ni de baro buena
(para la crítica a la representación, cf. «Shuegra ni di baro buena», Jevrejski glas 20-X1933; a David Avram en Ožos mios (según una nota de la autora en la lista de personajes
en la primera versión del manuscrito; y a uno de los personajes masculinos en Esterka (así
lo sabemos por el artículo crítico de Benjamin Pinto sobre la representación en el Teatro
Nacional de Sarajevo, publicado en Jevrejski glas 10-X-1930, sin especificar el personaje
de Demajo).
17 18 Buki, «Los aparežos», Jevrejski život 33 (14-XI-1924).
El problema de la identidad de Buki, que firmó con este hipocorístico 28 cuentos
y artículos en Jevrejski život y en Jevrejski glas, ha quedado resuelto en el libro de
Nezirović, Jevrejsko-španjolska književnost, pág. 576, según el artículo de K. Baruh,
«El judeo-español de Bosnia», Revista de Filología Española 17 (1930), págs. 113–154,
contemporáneo y coterráneo de Buki. En este artículo, Baruh reproduce íntegramente el
cuento de Buki «Saruča i Hanuča», y sencillamente señala que se trata de una obra del
«señor Buki Romano». Basado en esta información, Nezirović rechaza, con razón, la
presunción de Vidaković-Petrov de que quien se escondía tras el seudónimo era M. Finci,
y corrigió también el error de Avram Pinto (A. Pinto, Jevreji Sarajeva i BiH [Sarajevo
1987], pág. 123), que atribuyó parte de los cuentos de Avram Romano, «Buki», a Avram
Finci «Buki».
19 20 En el archivo histórico de la Unión de Nuevos Inmigrantes de Yugoslavia se
encuentra un manuscrito atribuido, también erróneamente, a Buki Demajo. Se trata de
«bohoreta» 129
La primera investigadora no yugoslava que se ha interesado por las
21
obras teatrales de Laura Papo fue Elena Romero . Al parecer, las fotocopias de ciertos manuscritos de Bohoreta sí llegaron a sus manos, si
bien («gracias» a las limitaciones que las autoridades yugoslavas de aquel
tiempo ponían a los investigadores ajenos) no llegó a conocer en su totalidad el legado guardado en el Archivo Histórico de Sarajevo, dependiendo
22
en su trabajo de la traducción realizada por Krinka Vidaković-Petrov de
23
24
los artículos de Čampara y Ovadija .
Noče de Hamišoše, que es la reelaboración teatral del cuento «Hamišoše» de «Buki
Romano», publicado en Jevrejski život 93 (1926), pág. 1. El rabino Avram Romano,
apodado «Buki» y nacido en Sarajevo en 1894, llevaba el nombre de su abuelo el rabino
Avram Romano (apodado «Merkado»), uno de los últimos sabios de Sarajevo que alcanzó
a gozar de la aureola tradicional de santo y justo. Avram Romano (nieto) fue el rabino
de las comunidades de Šamac, Dubrovnik (Ragusa) y Bítola (Monastir). El 11 de marzo
de 1943, colaboracionistas búlgaros lo deportaron, junto con los demás judíos de Bítola,
a Auschwitz, de donde no regresó. Entre ambas guerras mundiales había publicado en la
prensa judía de Sarajevo 28 cuentos breves, algunos de ellos verdaderas obras maestras
de la literatura judeo-española en general. Por el amargo destino de la comunidad judía de
Yugoslavia y por la posición no muy elevada del cuento breve entre los judíos sefardíes,
su obra sólo es conocida por un puñado de lingüistas e investigadores.
21 E. Romero, El teatro de los sefardíes orientales (Madrid 1979).
Romero, El teatro de los sefardíes orientales, § 620: Shuegra ni de baro buena,
Romero agradece a Vidaković-Petrov por haber traducido para ella el artículo de Čampara
del serbo-croata al español.
22 23 Cf. Romero, El teatro de los sefardíes orientales, § 250: Esterka, nota 290, que
menciona la fuente de información: «Čampara, Bohoreta, pág. 138, respetamos su
ortografía y añadimos acentuación. Toda la información que reseñaremos a continuación
está tomada de ese artículo». Por lo tanto, la información de Romero se basa en el artículo
de Čampara, «Bohoreta» (cf. nota 8 supra).
Romero conocía también el artículo de Ovadija, y debió resolver contradicciones
entre éste y el de Čampara. Como ya se ha señalado, en el artículo de Čampara, «Bohoreta»,
la pieza Renado mi nuera grande no se menciona en absoluto. Más aún, en su reseña
de Shuegra ni de baro buena, Čampara tradujo el nombre judeo-español de la novia,
Renado, al nombre serbo-croata Renata, y de esa manera desdibujó aún más las relaciones
entre ambas versiones. Cuando a lo antedicho se añade también el hecho de que Ovadija
presentó estas dos versiones como dos obras separadas, surge una imagen aún más borrosa
y confusa, pero Romero logró solucionar el problema aun sin conocer el material de cerca.
En su El teatro de los sefardíes orientales, § 620, Shuegra ni de baro buena, llegó a la
conclusión de que «hay puntos de contacto» entre la pieza dramática analizada y otra obra
de Laura Papo no incluida en la investigación de Čampara, pero mencionada por Ovadija:
«Su título nos hace suponer que que se trata de una trama en la que surgen roces entre
130
eliezer papo
Desde la publicación de la investigación de Romero, el nombre de
Laura Papo ha empezado a penetrar en la conciencia de investigadores
que se dedican a la cultura sefardí. Su nombre y los títulos de sus obras
eran copiados de lista en lista, pasando de un artículo al otro, sin que muchos fuera de Yugoslavia vieran los escritos propiamente dichos.
En otra ocasión me he ocupado de las opiniones lingüísticas de Laura
Papo y de sus decisiones (explícitas e implícitas) respecto a «cuestiones
del momento» (escritura, ortografía, fuentes de inspiración y préstamos
legítimos para instaurar una expresión novedosa y actualizada del judeo25
español) . En el presente artículo trataré de completar la tarea de registro
bibliográfico de los mismos. La lista se divide en cinco categorías: poesía,
26
prosa, drama, crítica, y folclore .
PUBLICACIONES Y ESCRITOS DE LAURA PAPO,
«BOHORETA»
1. Poesía
1.1. Poemas de Laura Papo, «Bohoreta».
1. «Ožikos de guerko», publicado en Jevrejski život 61 (1925), pág. 3 en
grafía serbo-croata con pequeñas influencias castellanas.
2. «A mi nona, Sunha Liačon Šalom», publicado en Jevrejski život 75
(1925), pág. 5, en grafía serbo-croata.
la nuera y la suegra, y también coincide el nombre de un personaje (Renado / Renata).
También R [Rikica] Ovadija me ha informado que la pieza fue escrita en 1933 en judeoespañol con caracteres latinos, como todas sus obras [de Laura Papo], que fue dedicada
al actor Šalom Daniti y que fue representada en Sarajevo en 1933». Y todavía, ante la
falta de evidencias sólidas, Romero debía cuidarse de una decisión inequívoca, dejando
la cuestión abierta: «De todos modos, en estos momentos no podemos determinar con
precisión si se trata de obras diferentes o de dos títulos de una misma obra».
25 Al respecto, estoy preparando un artículo «Entre lo deseable y lo posible: la doctrina
lingüística de Laura Papo Bohoreta».
26 Van en cursiva los títulos de los escritos que Laura Papo dejó inéditos (algunos de
ellos, publicados posteriormente por otros). Entre comillas, los publicados por ella.
«bohoreta» 131
3a. Al occasion del jubileo de combate lavoro i succeso, autógrafo conservado en el legado, versión preliminar, 11 de marzo de 1936, en
grafía serbo-croata.
3b. Al occasion del jubileo de combate lavoro i succeso, autógrafo conservado en el legado, versión definitiva, 12 de marzo de 1936, en
grafía castellana con muchas desviaciones.
4. El namorado i la muerte, publicado por Elazar, El romancero judeo27
español, pág. 180, en grafía serbo-croata – castellana mezclada .
5. «Madres», publicado por Elazar, El romancero judeo-español, pág.
180, nueve estrofas de cuatro versos, autógrafo conservado en el
legado y una copia mecanografiada, una única hoja A4, ambas en
6. «Prekura de kantar», publicado por Elazar, El romancero judeo-español, pág. 181, en grafía serbo-croata.
7. «Violetas», publicado por Elazar, El romancero judeo-español, pág.
28
182, en grafía serbo-croata. La estructura del cantar no es clara .
8. «Alavasiones a la ruda como milisina», publicado por Elazar, El ro29
mancero judeo-español, pág. 253, en grafía serbo-croata .
9. Huanita, una hoja suelta A4 mecanografiada, sin fecha, ocho estrofas
de cuatro versos, en grafía serbo-croata.
1.2. Traducciones de poemas de otros autores
1. «Lem Edim», poema de Jovan Jovanović Zmaj traducido por Bohoreta y publicado en Jevrejski život 159 (1927), pág. 3, en grafía
serbo-croata con pequeñas influencias castellanas.
27 Elazar definió este cantar como obra de Laura Papo. Es probable que se trate del
cantar que había escrito según los motivos de una canción popular, pero también es posible
que se trate de una canción popular que había recopilado.
28 En el legado se encuentra una hoja suelta en formato A4, y una copia mecanografiada
del cantar, en grafía serbo-croata.
Elazar adscribió este cantar a Laura Papo. Es posible que se trate de una reelaboración
suya de una conocida copla del 15 de Šebat, pero también es posible que sea una versión
desconocida de la copla, y que Bohoreta sólo la haya recopilado.
132
eliezer papo
2. Flor amurćada, poema del autor croata Gustav Krklec traducido por
Bohoreta, autógrafo conservado en el legado, una hoja suelta. Junto al poema se lee la fecha 10 de diciembre de 1932. En grafía
serbo-croata.
1.3. Recopilaciones de romances
1a. Romancero de Laura Papo, «Bohoreta», versión preliminar. Autógrafo conservado en el legado; 62 páginas en un cuaderno de formato de 25 x 21 cm. Judeo-español en grafía castellana con muchas
desviaciones, y alemán. Entre otras cosas, este cuaderno incluye
la recopilación preliminar de 13 romances recogidos de cuatro in30
formantes. Siete de ellos fueron incluidos en la versión definitiva
31
del romancero de Laura Papo y publicados en diversas ocasiones :
32
otros seis fueron publicados por Nezirović en 1986. Junto a algu33
nos romances hay algunas notas sobre las informantes y la fecha
34
de recopilación . En otros romances se añaden comentarios margi35
nales en lo que parecen notas a una primera edición .
36
1b. Romancero, versión definitiva que sólo incluye ocho romances .
Como se ha dicho, siete romances ya habían sido publicados por
Baruh en 1933; el romancero completo fue publicado por Nezirović
30 Lavrando estava la reyna, Silvana, Morenica (Las tres hermanicas), Mauricos los
mis Mauricos, Segadores, La doncella de Marsilla, Carcelero.
31 Cf. a continuación, inciso 1.3, 1b.
La hermosica, Paseando se Rondale, El raptor pordiosero, Calbagata de
Peranzueles, Don Bueso y su hermana, Hermanas reina y cautiva.
32 33 Así, por ejemplo, en la pág. 2 se encuentra el romance Segadores sin título, y
abajo el nombre completo de la informante, Gjoja Levi Teodorus, con una nota posterior,
«schön geschrieben».
34 Así, por ejemplo, en la pág. 3, junto al título Leila se lee la fecha 17 de enero de
1917, pero el romance en sí no fue registrado allí, sino en la pág. 47.
Así, por ejemplo, en la pág. 1, junto al romance Paesear ia Silvana se lee el nombre
completo de la informante, escrito en bastardilla y con otro lapicero, y junto a él una nota
en alemán, «schön geschrieben».
35 Lavrando estava la reyna, Don Virgile, Silvana, Morenica (Las tres hermanicas),
Don Beso, Mauricos los mis Mauricos, Morena me yaman, Segadores, La doncella de
Marsilla, Carcelero.
«bohoreta» 133
en 1986. En 1987 Elazar publicó todos las romances que aparecen
en el romancero de Laura Papo, «Bohoreta», pero dispersos y no
37
en un solo volumen .
2. Carta de 1928, una página y anexo (en total tres páginas), con el romance Amadi. La carta (sin el anexo) fue publicada por Nezirović
en 1986. Autógrafo conservado en el legado, con fecha del 25 de
agosto de 1928. La carta fue escrita en París, en castellano.
2. Prosa
2.1. Novelas
1. «Morena», cuento en episodios, publicado en Jevrejski život en ocho
capítulos: a) núm. 35 (1924), pág. 2; b) núm. 38 (1924), pág. 3;
c) núm. 41 (1925), pág. 3; d) núm. 44 (1925), pág. 5; e) núm. 46
(1925), pág. 3; f) núm. 48 (1925), pág. 3; g) núm. 51 (1925), pág.
3; h) núm. 52 (1925), pág. 3, en grafía serbo-croata, con pequeñas
influencias castellanas.
2. «Linda», publicada en Jevrejski glas 19 (1928), pág. 4, con el subtítulo de Rikordo de Oriente, en grafía serbo-croata, con pequeñas
influencias castellanas.
3. «Dulse de rozas», publicada en Jevrejski glas 31 (1932), págs. 2-3, en
2.2. Retratos
1. «Zekky Effendi eine Erinnerung» (‘recuerdos de Zekky Effendi’), pu38
blicado en Bosnische Post, 31-XII-1916 .
El autógrafo se encuentra en el legado, pliego, 16 páginas en formato 24,5 x
19 cm, en grafía castellana con muchas desviaciones. Según las notas del manuscrito,
el romancero se preparó el 29-31 de enero de 1917. Al principio incluía sólo nueve
romances, pero al final se agregó también Carcelero. Todos los datos faltantes en la
versión de trabajo fueron completados en esta versión. Al final de cada romance se lee
el nombre completo, la edad y, a veces, el lugar de residencia de la informante.
38 En las págs. 39-46 del cuaderno de recopilaciones se encuentra el borrador de un
artículo manuscrito de la autora, con el título de Zekky-effendi Rafaelović eine Skizze von
Laura Papo Bohoreta (‘Zekky-Effendi Rafaelović, bosquejo de Laura Papo Bohoreta’).
Fecha de redacción: 21 de diciembre de 1916.
134
eliezer papo
Figura 1: «Alberto Salom y sus burlas», Jevrejski glas 31 (1936), pág. 8
«bohoreta» 135
2. «Por esto akea vieža no se kižo murir», publicado en Jevrejski glas 30
(1929), págs. 9–10 en grafía serbo-croata, con pequeñas influencias castellanas.
3. «Una manjana de Sukot onde senjor Cappon», recuerdos personales
del Hajam Abraham Aharon Cappon al cumplirse dos años de su
muerte, publicado en Jevrejski glas 47 (1931), pág. 6, en grafía
serbo-croata.
4. «Tia Rahelona de Sason», publicado en Jevrejski glas 22 (1932), pág.
39
6, en grafía serbo-croata .
5. «La paparoza de tijo Kako Monteira», publicado en Jevrejski glas 25
(1936), pág. 8, en grafía serbo-croata, con pequeñas influencias
40
castellanas .
6. «Tija Merkada de Jahilo Finci», publicado en Jevrejski glas 14-15
(1936), pág. 16, con el título In memoriam, en grafía serbo41
croata .
7. «Alberto Salom y sus burlas», publicado en Jevrejski glas 31
(1936), pág. 8, en grafía serbo-croata, con pequeñas influencias
castellanas.
2.3. Anécdotas
1. «Pasa para ariva», publicada en Jevrejski glas 159 (1927), pág. 3, en
2. «Ajde a mirar peši!», publicada en Jevrejski glas 18 (1936), pág. 6, en
grafía serbo-croata
39 Autógrafo, cuatro hojas sueltas en formato 34 x 21 cm, se encuentra en el legado.
Al principio de la primera página se lee la fecha: 22 de mayo de 1932. En el legado se
conserva también una copia mecanografiada, dos hojas en formato A4. En ambas fuentes
la grafía es serbo-croata.
Autógrafo, tres hojas sueltas en formato 34 x 21 cm, se encuentra en el legado.
Al principio de la primera página se lee la fecha: 3 de mayo de 1936. Al final del texto
se señala la fecha 10 de mayo de 1936. La grafía es serbo-croata con ligeras influencias
castellanas.
40 Autógrafo, dos hojas sueltas de un cuaderno de cálculo, en formato 32 x 20,5 cm,
se encuentra en el legado. Al principio de la primera página se lee la fecha: 29 de mayo de
1936. La grafía es serbo-croata.
136
eliezer papo
Figura 2: «Tija Merkada de Jahilo Finci», Jevrejski glas 14-15 (1936),
pág. 16.
3. Dramas
3.1. Dramas sociales
1. Esterka, autógrafo conservado en el legado, 131 páginas de cuaderno
en formato 34 x 21 cm. En la primera página hay una lista de accesorios para el primer acto. La portada de la pieza aparece sólo en la
segunda página. El primer acto, a continuación, no tiene una portada
«bohoreta» 137
por separado e incluye 39 páginas de texto; el segundo acto tiene 41
páginas (la portada, 38 páginas de texto y dos páginas con la lista de
accesorios), y el tercer acto, 49 páginas (47 de texto, sin portada y dos
páginas con la lista de accesorios). En la portada general, debajo del
título, hay un subtítulo: Ritrato social de muestros dias en 3 actos, que
no se repite en las primeras páginas de ninguno de los actos. Más aún,
en la primera página del segundo acto aparece otro subtítulo, Kantes,
romanses, melodias de Oriente. En la portada general aparece la fecha 24 de julio de 1929. La redacción del primer acto finalizó el 16
de diciembre de 1929, la del segundo el 29 de diciembre de 1929 y la
del tercero el 12 de julio de 1930. La primera página de los tres actos
empieza con el bosquejo de la escena y las observaciones de la autora.
La lista de personajes aparece sólo en la portada general: «Penserios
dedicados a mi muy querida madre, mi mamile, que la nombravan
42
Esterka cuando era joben, su hija grande Bohoreta» .
2a. Renado mi nuera grande, autógrafo conservado en el legado, versión
preliminar de Shuegra ni de baro buena, 80 páginas de cuaderno en
formato 34 x 21 cm. La obra tiene una portada general, una introducción (tres páginas) y tres actos: el primero de 24 páginas, el segundo
de 24 y el tercero de 28. En la portada general, el título de la obra es
el antes mencionado; al principio del segundo acto y del tercero hay
una ligera modificación: Reinado mi nuera la grande. En la portada
general y al principio del segundo acto aparece también un subtítulo:
Estampa de muestros dias. En la portada general la fecha es el 12 de
septiembre de 1932. La redacción del primer acto finalizó el 19 de
septiembre de 1932; la del tercer acto empezó el 4 de junio de 1933
y finalizó el 22 de junio de 1933. La dedicatoria es: «Dedicado al
bravo y joben artista Šalom, el que sabe hacer reir y llorar al publico
sefardi de Saraj que mucho lo quere».
42 Cabe mencionar que esta pieza se encuentra en el legado también en una copia
mecanografiada, con correcciones a las erratas del manuscrito de la autora. El corpus
contiene 84 páginas en formato A4, al principio aparece la lista de accesorios para el
primer acto. La portada general de la obra aparece en la segunda página. El primer acto
que le sigue no cuenta con una portada por separado, y tiene 24 páginas de texto. Los dos
últimos actos empiezan con la lista de accesorios. El segundo acto tiene 26 páginas y el
tercero, 30 páginas de texto. El subtítulo, la dedicatoria y las fechas de la portada general
y al final de cada acto son idénticos a los del manuscrito. El subtítulo secundario del
manuscrito, al principio del primer acto, no se encuentra en este corpus.
138
eliezer papo
2b. Shuegra ni de baro buena, autógrafo conservado en el legado, versión
definitiva (como se ha señalado, la versión preliminar tiene otro nombre), 90 páginas de cuaderno en formato 34 x 21 cm. La obra tiene tres
actos, ninguno de ellos tiene una portada por separado. El manuscrito
empieza con una portada general y termina con la lista de accesorios
para toda la representación. El primer acto tiene 32 páginas; el segundo, 29 y el tercero, 27. En la portada general aparecen dos fechas: la
de iniciación de la redacción, 12 de septiembre de 1932 y la de finalización, 21de junio de 1933, pero al final del tercer acto aparece otra
fecha de finalización: 7 de julio de 1933. También al final del segundo
acto aparece una fecha posterior a la fecha de finalización señalada en
la portada: 3 de julio de 1933, a la que se añaden dos palabras entre
43
paréntesis, «at home» (‘en casa’) . En la portada general aparece un
subtítulo, Pedaso en tres aktos, retrato social de muestros dias, y una
dedicatoria, «Dedicado a Šalom Daniti».
3. Hermandat, autógrafo conservado en el legado, 69 páginas de cuaderno
en formato 34 x 21 cm. Manuscrito incompleto: empieza en la página 10, con una paginación original y uniforme (sin separación entre
los actos), y termina en la página 76. Las dos últimas páginas no es44
tán numeradas y tampoco la página con el bosquejo del escenario al
principio del segundo acto. Además de eso, hay errores en la pagina45
ción: hay dos páginas 39 y dos páginas 57 . La obra tiene tres actos:
el primero de 27 páginas; el segundo de 24 (el diseño del escenario y
23 páginas de texto) y el tercero de 26. Al principio de la página 11
aparece la fecha 14 de noviembre de 1935; al final del primer acto
aparece la fecha del 31 de julio de 1935; al final del segundo, el 4 de
agosto de 1935 y al final del tercero el 7 de agosto de 1935.
43 También al final de la versión definitiva de Ožos mios se lee una nota personal en
inglés, «It snows» (‘nieva’).
44 En la primera se lee Romance du moyen age, y empieza con «Sur son coursier, fier et
sauvage», cuya relación con la pieza no es clara (al final del romance se lee también la fecha:
9 de abril de 1935). En las dos hay listas de accesorios para cada acto por separado.
45 La paginación que aparece en el corpus no es original, sino posterior a la redacción
de las piezas. Aparentemente, Čampara es responsable de ella. No obstante, he optado
por seguirla (para evitar confusiones), con leves correcciones: la página no numerada que
sigue a la pág. 39 la he numerado 39b, y he hecho lo mismo con la página no numerada
que sigue a la pág. 57. A las dos últimas páginas he asignado los números 77 y 78; y a la
página con el croquis del escenario la he numerado, como ya se señalado, 27b.
«bohoreta» 139
3.2. Obras dramáticas de costumbres
1a. Ožos mios, autógrafo conservado en el legado, versión preliminar, 58
páginas de cuaderno en formato 34 x 21 cm. La obra tiene tres actos,
en el manuscrito falta el segundo acto; empieza con el resumen del
primer acto (dos páginas) y pasa al acto propiamente dicho. El primer acto tiene 32 páginas y el tercero, 33. Ningún acto tiene portada.
Al principio del resumen, junto al título hay también un subtítulo,
«Onde estan akeos dias», que no se repite al comienzo de los actos.
Al principio de la pág. 1 se lee la fecha 7 de julio de 1931, y al pie de
la pág. 68, 17 de agosto de 1931. En la página inicial del primer acto
(pág. 3) aparece el título y un subtítulo, Pedaso de folklor sefardi en
tres aktos, el bosquejo de la escena con notas y la lista de personajes
(once); junto a nueve personajes aparecen los nombres de los actores
que los representarán, y junto a los otros dos hay observaciones de
carácter: «fečindoza»y «avagaroza». En la pág. 64 se lee la lista de
accesorios para la representación.
1b. Ožos mios, autógrafo conservado en el legado, versión definitiva,
107 páginas de cuaderno en formato 34 x 21 cm. La obra tiene tres
actos; en los dos primeros no hay portada, en el tercero sí la hay.
El primer acto tiene 34 páginas; el segundo, 39, y el tercero, 40. La
primera página del manuscrito no tiene ninguna fecha, pero al final
de la obra se señala el 14 de septiembre de 1931. En la primera
página de cada acto hay un subtítulo, Pedaso de teatro de folklor
46
sefardi en Bosna en tres aktos . Al final del acto figura la lista de
accesorios para la representación. Hay una dedicatoria: «Dedicados penserios y membransas a muestras nonas».
3.3. Estampas de costumbres
1a. Avia de ser, manuscrito, autógrafo conservado en el legado, versión
preliminar, 14 páginas de cuaderno en formato 34 x 21 cm. El
manuscrito no tiene portada, el título y dos subtítulos se encuen46 En el subtítulo del segundo acto se omiten las palabras «de teatro», y en el subtítulo
del tercer acto se omiten las palabras «de Bosna».
140
eliezer papo
tran al principio de la primera página. El primer subtítulo es Evocacion y el segundo, Stampa, scena de la vida de un tiempo. Al
principio de la pág. 1 figura la fecha: 18 de febrero de 1930, y al
pie de la pág. 14, el 23 de febrero de 1930. La versión preliminar
termina en la pág. 12, y al pie de la misma dice: «Fin, 20.2.1930,
Bohoreta». Las dos últimas páginas se añadieron posteriormente. En la pág. 1 se lee la descripción del escenario y la lista de
personajes (tres). Junto a cada uno se detalla la edad; junto a dos
nombres aparecen también los nombres de los actores que los
representarán.
1b. Avia de ser, manuscrito, autógrafo conservado en el legado, versión
definitiva, 22 páginas de cuaderno en formato 34 x 21 cm. El manuscrito no tiene portada; el título y dos subtítulos se encuentran
al principio de la primera página. El subtítulo es Escena de la vida
de un tiempo kon romansas en 1 akto. Al principio de la primera
página figura la fecha: 18 de febrero de 1930, y al pie de la última
página (26), el 23 de febrero de 1930. En la primera página se lee
también la descripción del escenario y la lista de (tres) personajes.
Al final de la obra se agrega una escena que no estaba planeada de
antemano, en la que aparecen dos personajes (el padre y el señor
Liačo), no detallados en la lista de personajes original.
2. La pasensia vale mučo, manuscrito, autógrafo conservado en el legado, 20 páginas de cuaderno en formato 34 x 21 cm. El manuscrito
no tiene portada, al principio de la primera página se encuentran el
título y un subtítulo, Estampa del folklor del tiempo del turko en un
akto. Debajo del subtítulo se ve un dibujo de la escena, la lista de
personajes y la fecha, 7 de abril de 1934. En la última página se lee
la lista de accesorios para la representación y la fecha de finaliza47
ción de la redacción, 10 de abril de 1934 .
3. Tiempos pasados, manuscrito, autógrafo conservado en el legado, 25
páginas de cuaderno en formato 34 x 21 cm. El manuscrito no tiene
portada, al principio de la primera página se encuentran el título y
Esta estampa no es sino el extracto de la trama de Ožos mios. Como, según esta
obra, se han hecho representaciones independientes, y también por la gran distancia que
media entre ambas piezas, cabe ver esta estampa como una obra separada y no como la
segunda versión de la primera pieza.
«bohoreta» 141
un subtítulo simples, Estampa, Un akto, y la fecha 14 de noviembre de 1939. Debajo de ellas se observa el bosquejo del escenario y
su descripción. En la página siguiente se lee la lista de personajes
y los nombres de los actores que los representarán. En la última
página aparece la fecha: 19 de noviembre de 1939.
3.4. Piezas cortas
1. «Hadras de Pesah», autógrafo conservado en el legado, dos hojas
sueltas en formato 32 x 20 cm, sin título, en grafía serbo-croata con
ligeras influencias castellanas. Publicado también en Jevrejski život
48
49
151 (1927) , y posteriormente en Elazar .
2. La molinera y la karvonera, en el legado se conserva un autógrafo
fechado el 28 de noviembre de 1935, con el poema/ la pieza corta
acompañado por el subtítulo Kantika francesa adaptada en espanjol por Laura Papo Bohoreta. Aparentemente se trata de una ver50
sión tardía, porque según el testimonio de Kujić , la canción fue
traducida en los años que siguieron a la Primera Guerra Mundial,
51
a pedido de «La Benevolencia» como base para la pieza corta representada cerca de su redacción.
52
3. Dotas , mecanografiado, cinco páginas, formato 34 x 21 cm en grafía
serbo-croata; al final de la obra, junto a la firma aparece la fecha
del 12 de enero de 1939.
4. Davičon el hamal, subtítulo: Motivos de un poema de Heine, autógrafo,
dos páginas, formato 20 x 15 cm, en grafía serbo-croata, sin fecha.
48 Con el añadido de una nota de la redacción: «Una kantika, tomada de la ovra
‘adras de Pesah’ de la onorada senora Laura, đugada kon grande sukceso las otras
semanas en el Glorijin Dom i en el Union. La musika es la del kante populare italiano
‘Spazzacamino’».
49 Elazar, El romancero judeo-español, pág. 210 canción 215.
50 El olor de la lluvia (nota 29 supra), pág. 67.
Por eso se decidió su lugar en la lista de piezas cortas, y no en la lista de
canciones.
51 52 Čampara definió a esta obra como una canción, pero en realidad se trata de una
pieza corta escrita para «La Gloria» y representada en una de sus fiestas.
142
eliezer papo
4. Crítica
4.1. Ensayos
1. Hecho hechizo, autógrafo conservado en el legado, pliego, 32 páginas
(incluida la página de la portada) en formato 34 x 21 cm, en grafía
serbo-croata – castellana mezclada. En la página de la portada se
lee la fecha: 23 de noviembre de 1927. En la pág. 31 se lee la fecha:
25 de junio de 1928.
53
2a. La mužer sefardi de Bosna , versión preliminar, autógrafo conservado en
el legado, cuaderno de 20 x 17 cm, 69 páginas escritas (no hay portada
ni índice) en grafía serbo-croata – castellana mezclada. En la primera
página se lee la fecha: 3 de julio de 1931; en la última, la fecha es 7 de
julio de 1931. Nezirović ha publicado el facsímil del manuscrito.
2b. La mužer sefardi de Bosna, versión definitiva, autógrafo conservado
en el legado, 97 páginas de cuaderno en formato 33,5 x 21,5 cm,
incluida la página de la portada y el índice al final del pliego, en
grafía serbo-croata con ligeras influencias castellanas. En la página
de la portada hay una dedicatoria: «A la ‘Benevolencia’, valerosa
amiga del progreso – Laura Papo (Bohoreta)». En la primera página se señala la fecha: 18 de diciembre de 1931; en la página 95 se
lee la firma de Bohoreta y junto a ella la fecha: 9 de ab de 5692, 11
de agosto de 1932. Nezirović ha publicado el facsímil del manuscrito con el añadido de la traducción al bosnio.
4.2. Artículos periodísticos
54
1. «Die Spanolische Frau» (‘La mujer sefardí’), en alemán , publicado
en Bosnische Post 287 (17-XII-1916), pág. 8; es el artículo de respuesta a «Die Südslavische Frau in der Politik» (‘La mujer eslava
En las págs. 49-53 del cuaderno de recopilaciones se encuentra un registro preliminar
(en alemán) de un ensayo antropológico-social escrito en judeo-español. Su título es Die
Jüdische Frau y gran parte de los temas detallados en él son analizados en la versión
definitiva del ensayo.
53 54 Como ya se ha dicho, en los años noventa se incorporó al legado un cuaderno de
recopilaciones, autógrafo, con la versión de trabajo del artículo (págs. 11-21).
«bohoreta» 143
del sur en la política’) de Jelica Bernadzikowska Belović, publicado una semana antes en el mismo periódico.
2. «Madres», publicado en Jevrejski život 34 (1924), pág. 3, en respuesta
al cuento «Dos vizinas in el kortižo» de Avram Romano, Buki,
publicado en el número anterior del mismo periódico; en grafía
serbo-croata.
3. «Parfumes y melodías», artículo sobre el concierto del jubileo de «La
lira», publicado en Jevrejski život 151 (1927), pág. 3, en grafía
serbo-croata con ligeras influencias castellanas.
4. «Vakansas vengansas», artículo sobre los grupos juveniles que organizaban excursiones durante las vacaciones de verano, publicado
en Jevrejski život 155 (1927), págs. 2-3, en grafía serbo-croata con
ligeras influencias castellanas.
5. «Nemo propheta in patria», introducción a las traducciones de Bohoreta
de la poesía serbo-croata, publicado en Jevrejski život 159 (1927),
pág. 3, en grafía serbo-croata con ligeras influencias castellanas.
4.3. Traducciones de artículos
«La haluca», artículo de la Dra. Nadia Stein traducido del alemán,
publicado en Narodna židovska svijest 158–159 (1927), págs. 1–2,
en grafía serbo-croata.
5. Folclore
5.1. Costumbres de las festividades
1. «Salida Pesah», publicado en Jevrejski život 57 (1925), pág. 4, en grafía serbo-croata con ligeras influencias castellanas.
2. Duspues de las hadras, manuscrito, autógrafo conservado en el legado, dos hojas sueltas de un cuaderno de cálculo, en formato 32 x
20,5 cm, en grafía serbo-croata con ligeras influencias castellanas.
144
eliezer papo
5.2. Juegos
«Uno de los đugos ke se estan desparesiendo», publicado en Jevrejski
život 124 (1926), pág. 3, en grafía serbo-croata con ligeras influen55
cias castellanas .
55 Este articulo está firmado con la mayúscula ‘B’. De su contenido y también de su
lenguaje podríamos concluir que la inicial sirve de abreviación del seudónimo (Bohoreta).
Laura Papo no firmaba todos sus escritos de la misma manera. En algunas ocasiones,
utilizaba un seudónimo, y en otras su nombre y apellido e, incluso, otras veces combinando
ambos. Si este artículo fue verdaderamente escrito por ella, entonces tendríamos un
ejemplo de su firma con la inicial del seudónimo.
issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.012.005
VARIA
Señas de identidad judías y cristianas en
la cuentística medieval: algunos ejemplos
hispánicos *
Amparo Alba
**
Carlos Sainz de la Maza
Universidad Complutense de Madrid
En este artículo los autores analizan la función del cuento como elemento literario de
afirmación de la identidad cultural, judía o cristiana, en el mundo hispánico medieval. A
modo de ilustración, se presenta un corpus de relatos tomados de obras medievales judías
y en fuentes cristianas y que contienen elementos relevantes para el análisis.
Palabras clave: Cuentística medieval; literatura hebrea; marcas de identidad; judíos
y cristianos; reinos hispánicos.
Jewish and Christian Identities as Depicted in Medieval Short Stories: Some Spanish
Exemples.— In this article the authors analyze the role of the tale as a literary factor for
the assertion of Jewish and Christian cultural identity in late Medieval Iberia. They offer,
as an example, a corpus of short stories taken from a range of Jewish and Christian written
sources containing elements relevant to the analysis.
Keywords: Medieval Tales; Hebrew Literature; Marks of Identity; Jews and Christians; Iberia.
* Al final de este trabajo incluimos las referencias bibliográficas de las fuentes utilizadas,
que citaremos desde ahora abreviadamente de acuerdo con el siguiente sistema de siglas:
Antigüedades (Antigüedades judías); Cantigas (Las Cantigas de Santa María); Castigos
(Castigos del Rey don Sancho IV); CrAlfX (Crónica de Don Alfonso X); DCler (Disciplina
Clericalis); DDM (Declaración de los Diez Mandamientos); Esopete/Fábulas coletas (Sección
tomada de DCler incorporada al Esopete ystoriado); EspLeg (Espéculo de los Legos); ExABC
(Libro de los Exenplos por ABC); EXM (The Exempla of the Rabbis, ed. Gaster); GRom
(Gesta Romanorum); LCMP (Libro de Confesión de Medina de Pomar); LegAu (Legenda
Aurea); Lucanor (El Conde Lucanor); MDM (Midrás de los Diez Mandamientos); Milagros
(Los Milagros de Nuestra Señora); MTanh. (Midrás Tanjuma); Recull (Recull d’exemples i
miracles ordenat per alfabet); ShMa (Sefer ha-Maasiyot); SŠ (Sefer Šaašuim) TB (Talmud
Babilónico); VYeh (La Vara de Yehudá); Zifar (Libro del cavallero Zifar).
** [email protected], [email protected]
146
amparo alba y carlos sainz de la maza
La presencia judía en la Península durante la Edad Media puede ser considerada como un fenómeno de etnias en contacto: los judíos forman una de
las minorías monoteístas toleradas tanto en al-Ándalus (con los mozárabes
cristianos) como en los reinos cristianos peninsulares (con los mudéjares
musulmanes). Con el término «etnia» designamos a todo grupo socialmente organizado con una Historia común y unos rasgos definitorios ligados
al desarrollo de esta; consecuencia y, enseguida, factor determinante de
la interacción con otras etnias es el desarrollo de un conjunto de rasgos de
índole diversa –la «identidad»– que permiten a los miembros del grupo reconocerse como pertenecientes al mismo y que, a la vez, abren una vía para
1
la admisión como «conversos» de elementos exteriores a la comunidad .
Aunque se percibe como dada, inmutable desde los orígenes, la identidad es una construcción social, que se adapta a las variaciones del con2
texto histórico del grupo étnico . En este se produce un proceso doble de
auto-definición y de identificación del Otro, que se ligan al establecimiento de una frontera étnica más o menos flexible, a la vez que claramente
perceptible, y a un proceso de «invención de la Tradición» que da cuenta
del existir del grupo como despliegue progresivo de un supuesto e indiscutido ser originario de aquel.
El grupo expresa su identidad étnica (manifestación de su adscripción
consciente a ese ser ancestral comunitario) mediante una serie de elementos
3
seleccionados entre los que constituyen su herencia cultural . Tales elementos
pueden ser tanto señales (lenguaje, vestido, modos de vida) como orientacio4
nes de valores fundamentales ; el conjunto simboliza lo distintivo del grupo,
5
digamos, en nuestro caso, lo judío (yahadut), y su continuidad histórica .
1 Nuestro enfoque es, así, similar al de W. W. Isajiw, «Definition and Dimensions
of Ethnicity: A Theoretical Framework», en Challenges of Measuring an Ethnic World:
Science, Politics, and Reality (Washington, 1993), págs. 407-427; cf. también la
formulación de S. Stern, Jewish Identity in Early Rabbinic Writings (Leiden-New YorkKöln 1994), pág. xiv, n. 2.
J. M. Lieu, Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World (Oxford 2004),
págs. 13-14. Sobre la formación de la identidad étnica judía y su cristalización en formas
fuertemente refractarias a tal pauta adaptativa es imprescindible Stern, Jewish Identity.
2 3 J. J. Pujadas, Etnicidad. Identidad cultural de los pueblos (Madrid 1993), pág. 44.
F. Barth, «Introducción», en Los grupos étnicos y sus fronteras, ed. F. Barth
(México 1976), págs. 9-49: 15.
4 5 Pujadas, Etnicidad, págs. 63-64. Como señala Stern, Jewish Identity, pág. 10,
yahadut, la ‘judeidad’, es un hápax tomado de Est.R. 7,11.
señas de identidad judías y cristianas en la cuentística medieval
147
La interpretación autorizada y la gestión de esa identidad colectiva corresponden, en gran medida, a las élites del grupo étnico. En el caso de las
tres comunidades religiosas hispano-medievales, resulta relevante aplicar
6
el concepto de «comunidad textual» a la hora de estudiar la formación de
sus respectivas identidades: el grupo étnico es el resultado de la confluencia dinámica entre un texto escrito con valor normativo (una Ley divina,
en este caso) y la experiencia social organizativa concreta, forzosamente
7
adaptada en cada momento a las circunstancias históricas . La identidad
étnica se desarrolla sólo como consecuencia de la interacción social. Por
eso, para su estudio, es clave el concepto de frontera étnica, expresada
mediante un conjunto sistemático de reglas que canalizan la interacción
con otros grupos y definen, en consecuencia, los estatus permitidos y pro8
hibidos para los miembros de la comunidad .
Al hablar de una identidad judía restringimos el campo de aplicación
de la expresión a las comunidades judías de la Diáspora medieval occidental, expresión destacada del Judaísmo Clásico: una cultura que hereda
el exclusivismo del antiguo Israel, así como una posición de dependencia
política ahora agravada por la dispersión y, especialmente en los dominios cristianos, por la tensa relación genética entre la religión de la mi9
noría judía y la del grupo social dominante , que lleva a los miembros de
éste a elaborar y asignar públicamente una identidad judía negativa, potencialmente discriminatoria. En el caso cristiano, en concreto, se percibe
10
al judío como al Otro por antonomasia .
6 Se definen las «textual communities» como «micro societies organized around the
common understanding of a script»; cf. B. Stock, Listening for the Text. On the Uses of
the Past (Baltimore & London 1990), pág. 23.
7 En relación con el Judaísmo y el Cristianismo, cf; Stock, Listening, págs. 149-158;
Lieu, Christian Identity, pág. 24.
8 Barth, «Introducción», pág. 15; Lieu, Christian Identity, págs. 98-99 y 314-315, y,
sobre todo, Stern, Jewish Identity, págs. 135-138 y 197-198, matizando el trabajo seminal
de Barth.
9 R. Draï, «Identité juive et identité chrétienne», en Identité juive, identité humaine
(París 1995), págs. 187-222: 187 y 198-199.
10 Contra la trivialización de J. M. Pedrosa, «El antisemitismo en la cultura popular
española», en El antisemitismo en España (Cuenca 2007), págs. 31-55: 32, que cuenta
al Judío como uno más de los varios otros construidos por la cultura cristiana occidental
del Medioevo. También para J. Cohen, Living Letters of the Law. Ideas of the Jew in
Medieval Christianity (Berkeley-Los Angeles-London 1999), en la baja Edad Media la
excepcionalidad judía se diluye por su asimilación a la herejía a cuenta de la fidelidad a la
148
Como es sabido, esta identidad judía «clásica» , surge de la Tradición
elaborada en el periodo que va de la re-construcción doctrinal del inicio
del Segundo Templo a la fijación escrita del Talmud babilónico, devenido
así texto canónico. Punto de partida de la misma es, naturalmente, la afirmación monoteísta. La consiguiente elección divina de Israel como auxiliar en el cumplimiento del ideal mesiánico como culminación y fin de la
Historia, será la base para desarrollar una fuerte conciencia de pertenencia biológica e histórica nacional judía y una necesidad de impermeabilización que proteja a la comunidad de los contaminantes externos. Como
forma más efectiva de lograrlo, lo judío se expresa de modo preferente
no a través de creencias, sino de las ceremonias del culto y los ritos, más
precisos que aquellas y reproducibles ad infinitum en su literalidad.
La referencia constante de esta identidad es el conjunto de textos que
constituye la Tradición: la Torá, ante todo, y especialmente los preceptos
que contiene, aunque en la realidad cotidiana resulte prioritaria la interpretación rabínica de la Ley mosaica, especialmente la halajá contenida
en el Talmud babilónico. Como complemento, a veces casi canónico, una
serie de obras exegéticas tardoantiguas y medievales, como, por ejemplo,
el Mišné Torá de Maimónides. Ser o no ser judío depende, así, del estric12
to cumplimiento de esa preceptiva .
En las condiciones de tolerancia pactada, nunca exenta de hostilidad
emocional mutua, en que se desarrolla la vida judía de la Diáspora occidental, y de modo más acusado en los momentos de crisis como los experimentados, intermitente pero ininterrumpidamente, a partir más o menos
de 1250, se subraya deliberadamente la existencia de la frontera étnica
dibujada por dichos preceptos rabínicos: la identidad judía se expresa,
así, como mecanismo de resistencia del grupo frente a la presión externa
13
del autoproclamado verus Israel cristiano , y, a la vez, como fuerza coer11
Ley Oral de las comunidades contemporáneas; pero esta «segunda otredad» se superpone,
sin anularla, a la original, vinculada a su citada relación genética con el cristianismo.
11 Stern, Jewish Identity, passim y, particularmente, págs. 199-223 y 247-259; W. A.
Irwin, y H. A. Frankfort, El pensamiento pre-filosófico, 2. Los hebreos (México 1968),
pág. 142; Draï, «Identité», págs. 193-194 y 196.
12 Insiste en ello Stern, Jewish Identity, págs. 79-80. Así, «reading [the Scripture] is
an endowing of principles with values for life situations. The link between reading and
behavior is direct» de forma que la identidad se liga «[to] a subjectively perceived and
intertextually supported rightness of conduct» (Stock, Listening, pág. 152).
13 Draï «Identité», págs. 200-202; Lieu, Christian Identity, pág. 101.
149
citiva que intenta reprimir toda tendencia centrífuga en la comunidad. El
rechazo de lo no judío (que, subrayémoslo, no implica aislamiento, sino
interacción) se expresa, por ejemplo, a través de episodios bien conocidos
que afectan a esferas muy diversas de la vida socio-cultural. La crítica
14
pietista de los estudios de «filosofía griega» durante el siglo xiii , las reiteradas acusaciones de «epicureísmo» lanzadas contra estudiosos y cor15
tesanos judíos de las centurias siguientes , o la mutilación infligida a la
judía castellana amancebada con un musulmán en tiempos de la regencia
16
17
de don Juan Manuel (1321) , son buen ejemplo de esta actitud .
Un material narrativo compartido
Todo grupo étnico despliega su propio abanico de realizaciones culturales. Estas pueden ser en parte compartidas con otros grupos étnicos, y en parte pueden formalizarse como elementos integrantes de la identidad étnica.
Entre esos productos culturales se halla la cuentística, que en el caso
judío se remonta a tiempos bíblicos y que, posteriormente, se aprovechó
ampliamente, con fines didáctico-religiosos, en el corpus talmúdico y mi14 Cf., por ejemplo, B. Septimus, Hispano-Jewish Culture in Transition (Cambridge
MA-London 1982), págs. 61-74.
15 Tales acusaciones asocian, de modo no siempre justo, la cultura filosófica moderna
de parte de las élites judías peninsulares con el ambiguo estatus que a ciertos miembros de
la misma les otorga su posición y privilegios cortesanos, emanados, evidentemente, del
poder cristiano; un estatus que refleja el fenómeno de su adscripción a un «grupo de interés»
(Pujadas, Etnicidad, pág. 23) sólo parcialmente coincidente con su grupo étnico originario.
16 Cf. J. Castaño, «Viudas al límite: vidas judías en la Castilla medieval», en El judaísmo,
uno y diverso, ed. U. Macías y R. Izquierdo (Cuenca 2005), págs. 194-201; en un contexto
más general, D. Nirenberg, «Love between Muslim and Jew in Medieval Spain: a Triangular
Affair», en Jews, Muslims, and Christians in and Around the Crown of Aragon. Essays in
Honour of Professor Elena Lourie, ed. H. J. Hames (Leiden-Boston, 2004), págs. 127-156,
esp. 135-136. Recoge algún caso de relación entre judía y cristiano M. J. Fuente, Identidad y
convivencia. Musulmanas y judías en la España medieval (Madrid 2010), pág. 126. Recuérdese
que Ber 58a identifica las relaciones sexuales con gentiles con el bestialismo.
17 Otro campo de exhibición de la identidad judía es el de la competencia con la
otra minoría, la mudéjar, en los reinos cristianos; cf., por ejemplo, J. Sadan, «Identity
and Inimitability: Contexts of Inter-Religious Polemics and Solidarity in Medieval
Spain, in the Light of Two Passages by Mose Ibn Ezra and Yaaqov Ben Elazar», Israel
Oriental Studies 14 (1994), págs. 325-348; D. Nirenberg, Comunidades de violencia: la
persecución de las minorías en la Edad Media (Barcelona 2001), págs. 237-283.
150
drásico. Las más tardías colecciones de exempla son una novedad medieval y contaron con una nutrida representación en hebreo y, en menor
18
escala, en romance, entre los judíos hispanos .
Es evidente que, dada la orientación didáctica y pastoral de buena
parte de los cuentos, estos funcionaron como factores de afirmación de
la identidad judía en sus distintas manifestaciones teológicas, morales y
rituales, como enseñanza doctrinal orientada a lo que podríamos llamar
los fieles comunes. Sin embargo, no va a ser esa exhibición o recordatorio de rasgos identitarios nuestro principal objeto de estudio; como, en
principio, tampoco vamos a ocuparnos del bien nutrido corpus narrativo
con el que los cristianos se auto-confirmaban la identidad casi demoniaca
popularmente asignada a los judíos, de la que tanto partido, por otra parte,
19
supieron sacar los predicadores bajomedievales .
Nos interesa, en principio, un grupo de relatos distinto y no necesariamente vinculado a la expresión de la identidad judía o cristiana. Lo forman aquellos cuentos que aparecen a la vez en colecciones medievales de
exempla tanto judías como hispano-cristianas, en nuestro caso concreto,
castellanas, aunque una cala en otras recopilaciones peninsulares lingüís20
ticamente diversas daría resultados igualmente fructíferos .
Estos cuentos compartidos por ambas tradiciones pueden, en algún
caso, derivar en su versión cristiana de fuentes judías; baste recordar la
enorme difusión de la Disciplina clericalis por toda Europa. Pero hay que
hacer hincapié en la dificultad de establecer filiaciones de este tipo, dada
la amplitud del alcance que tiene la difusión tradicional de los motivos
narrativos que funcionan como constituyentes temático-estructurales del
texto. De modo que no vamos a centrarnos en problemas de filiación, que
no habría casi nunca forma de dilucidar, y sí, en cambio, en el examen de
la medida en que esos cuentos presentan marcas que sirvan para expresar literariamente la identidad del grupo étnico, judío o cristiano, que los
18 Cf. A. Alba y Á. Navarro, «La transmisión del cuento judío a Occidente», Estudios
Mirandeses 25 (2005), págs. 7-22.
19 En ese campo de la cultura general resulta cierta la enfática afirmación de Draï: «la
culture, littéraire et musicale, de l’Occident deviendra un champ pestilentiel pour l’identitè
juive» («Identité», pág. 201). Culminación bien conocida de esta forma de asignación
negativa de identidad es el libro III del Fortalitium fidei (ca. 1458) del franciscano
Fray Alonso de Espina, obra latina vinculada por su planteamiento y circunstancias de
composición a la primera gran crisis anticonversa de la Corona de Castilla.
20 Incluimos infra, a modo de recordatorio, alguna referencia al Recull catalán.
151
recibe y reproduce oralmente o por escrito. Cada comunidad, de hecho,
aprovecha cada cuento de un modo distinto en función del contexto literario –género de la obra, vínculos sociorreligiosos del autor, etc.– en que
lo reproduce. Ese contexto, conviene aclararlo, es, en casi todos los casos,
el de la cultura escrita; los textos se someten a la mediación de la élite
letrada a pesar del carácter folclórico de muchos de sus temas y motivos.
Entrarían, pues, potencialmente, en el conjunto de mecanismos de perpe21
tuación étnica del grupo gestionados por el poder .
El corpus de textos cristianos es, deliberadamente, romance casi en
su totalidad, dado que representa el tipo de planteamientos que efectivamente se difunde entre el común, más o menos letrado, de la población
peninsular. Hay, desde luego, especialmente agrupados bajo el epígrafe
Iudaeus, muchos testimonios latinos, conservados en ejemplarios ligados
a la actividad pastoral o lectora de los clérigos profesionales (Scala Celi,
GRom, etc); pero resulta dificultoso establecer la difusión de dichas obras
en el ámbito hispano, aunque sí puede rastrearse el conocimiento puntual
de distintas versiones de muchos de tales exempla, lógicamente difundidos de forma oral y, desde luego, en romance, a través de la predicación
22
mendicante .
Teniendo en cuenta todos estos factores, hemos elaborado la siguiente
tipología de material narrativo común a ambas tradiciones:
I. Cuentos con expresión de identidad judía o cristiana:
1. Cambio de personaje introduce cambio de identidad.
2. Cambio de personaje conlleva la anulación de la marca de identidad judía.
3. Cambio de personaje conlleva el cambio de un elemento que introduce
cambio de identidad.
21 Como se verá, no siempre se hallan dotados de marcas que ayuden a dicha
perpetuación. Para una aproximación similar a la nuestra en el ámbito cultural asquenazí,
cf. J. Dan, «Rabbi Judah the Pious and Caesarius of Heisterbach. Common Motifs in their
Stories», en Studies in Aggadah and Folk-Literature [= Scripta Hierosolymitana 22], eds.
J. Heinemann & D. Noy (Jerusalem 1971), págs. 19-27.
Mª R. Lida de Malkiel, «Tres notas sobre don Juan Manuel», en Estudios de
literatura española y comparada (Buenos Aires 1966), págs. 92-103; tablas de textos
paralelos, EspLeg 1951, págs. 483-522. Conviene recordar que la oralidad en la recepción
no establece, en principio, vínculos con la tradición oral folclórica.
152
4. Mismos personajes pero cambio de un elemento que introduce cambio de
identidad.
II. Cuentos sin marcas de identidad:
1. Relatos sin expresión directa de identidad; esta se asocia, en todo caso,
con comentarios o moralizaciones añadidos en la versión cristiana.
2. Relatos sin ningún tipo de expresión de identidad.
III. Cuentos que reflejan la identidad asignada por el grupo étnico contrario:
1. La identidad cristiana según los judíos.
2. La identidad judía según los cristianos.
A partir de esta clasificación, presentaremos un breve corpus de relatos
23
con elementos relevantes para nuestro análisis . Estos se hallan presentes,
24
además de en las fuentes rabínicas tradicionales (Talmud y midrašim) ,
en un variado conjunto de obras medievales judías. Nuestras fuentes han
sido, en este caso, las siguientes:
Midrás de los Diez Mandamientos (MDM): Probablemente la más antigua
colección de cuentos (ca. siglos viii-x), compuesta con el objetivo de transmitir
los valores del judaísmo de forma amena; los cuentos pretenden ser una ilustración de los Diez Mandamientos, y de ahí su título. Su versión castellana, la
Declaración de los Diez Mandamientos (DDM, de la primera mitad del siglo xv,
se liga a la necesidad de perpetuar la identidad judía en el ambiente posterior a
las conversiones masivas entre ca. 1391 a 1414.
Sefer ha-maasiyot (‘Libro de cuentos’, ShMa): También conocido por el
título de ibbur yafé me-ha-yešuá (‘Libro precioso de salvación’), es una colección compuesta por R. Nissim de Kairuán a mediados del siglo xi, para
23 La muestra de relatos sobre la que hemos estructurado nuestro corpus no es exhaustiva
y se halla abierta a ulteriores ampliaciones que pueden aportar tanto nuevos testimonios
como matices o modificaciones importantes a la taxonomía de indicios identitarios que
aquí se proponen. Por no poner más que un par de ejemplos, podrían ofrecer posibilidades
en este terreno el cuento de Los tres amigos (que aparece en el Pirqué de Rabbí Eliezer,
DCler, Barlaam y Josafat, etc.) o el de La serpiente desagradecida (Midrás Tanjuma,
EXM, DCler, GRom, etc.)
24 Con un par de añadidos, de mayor antigüedad, procedentes de la Biblia y de
Antigüedades (ca. 90 d. C.).
153
uso de la comunidad judía como alternativa al entretenimiento ofrecido por la
cultura árabe.
Exempla de los rabinos (EXM): Nombre dado por Moses Gaster a una copiosa colección de historias ejemplares protagonizadas en su mayor parte por
rabinos y derivadas de la Tradición anterior al medievo; puede datarse entre los
siglos xiii y xiv.
Sefer šaašuim (‘Libro de los entretenimientos’, SŠ): Obra de Yosef Ibn Zabarra, compuesta en torno a 1190 en el Aragón recientemente reconquistado, es
una miscelánea organizada según el modelo árabe de la macama. Los cuentos se
vinculan a la tradición oriental de entretenimiento.
Šebet Yehudá (‘La vara de Yehudá’, VYeh): A pesar de tratarse de una obra
historiográfica, la crónica miscelánea completada por Šelomó Ibn Verga después
de 1506 incluye diverso material narrativo y legendario.
Por otra parte, hemos tomado relatos de otros tantos tipos de fuentes
cristianas. Ante todo, de colecciones de exempla propiamente dichas, cuya
piedra angular en Occidente es, sin duda, la Disciplina Clericalis (DCler).
La obra de Pedro Alfonso, verdadero prontuario gnómico y narrativo de
ética práctica, de extraordinaria difusión medieval, incluso en lenguas vulgares, es un texto de adscripción doble, una especie de oleoducto cultural
que, en la forma hoy conocida (posterior a 1106), hace vivir entre los cris25
tianos un legado «pris ‘à la sagesse orientale’ à travers les textes arabes» ,
patrimonio literario que florece también en el ámbito de las letras judías con
posterioridad a Pedro Alfonso. Curiosamente, la España cristiana letrada
26
conoció la obra de un modo casi siempre indirecto. El Espéculo de los legos (EspLeg), el Recull d’exemples (Recull) catalán y el Libro de los exenplos por ABC (ExABC) son obras relacionadas
con el universo de la predicación bajomedieval: la primera romancea, en
el siglo xv, el Speculum laicorum de Odo de Cheritón (siglo xiii); la segunda lo hace, en la misma época, con un repertorio alfabético dominico
compilado en el xiv; del mismo tipo, pero directamente compuesta en
castellano, es la tercera, anterior a 1421.
25 R. E. Marsan, Itinéraire espagnol du conte médiéval (Lille 1973), vol. I, pág. 95.
Marsan, Itinéraire espagnol, vol. I, págs. 132-133. Mª J. Lacarra, «Ecos de la
Disciplina Clericalis en la tradición hispánica medieval» en Mª J. Lacarra (coord.),
Estudios sobre Pedro Alfonso de Huesca (Huesca 1996), págs. 275-289.
154
Una orientación específica como propaganda devota de alcance general poseen las colecciones de milagros marianos y de los santos: Los Milagros de Nuestra Señora (Milagros), de Gonzalo de Berceo, las Cantigas de Santa María (Cantigas) patrocinadas por Alfonso X, y la Legenda
Aurea (LegAu), del dominico Jacopo da Varazze, todas ellas compiladas
–en castellano, gallegoportugués y latín, respectivamente– en distintos
27
momentos del siglo xiii .
La misma vocación propagandística, ahora aplicada con pericia técnica
a la educación religiosa de los laicos, marca el carácter de los Castigos, un
espejo de príncipes compuesto ca. 1290 para el futuro Fernando IV de Castilla, y de las guías para bien confesarse, que cuentan en el siglo xv con el
ejemplo destacado del Libro de confesión de Medina de Pomar (LCMP).
Hay, sin embargo, otras colecciones concebidas como lectura amena y, a
la vez, formativa para laicos y clérigos; es el caso de dos obras mayores del
28
siglo xiv, El Conde Lucanor (Lucanor) y los Gesta Romanorum (GRom) .
Al mismo tipo de público, circunscrito además al ambiente de regeneración
cortesana surgido en Castilla torno a María de Molina, se dirige el Libro del
caballero Zifar (Zifar), un roman caballeresco peculiar de comienzos del
29
xiv donde ejemplos y sentencias poseen un papel estructural clave .
30
De la aplicación a este corpus de la tipología ya mencionada resulta el siguiente repertorio de relatos con versiones paralelas adaptadas, en escala muy
variable, a los ámbitos judío y cristiano peninsulares en que se difunden:
27 LegAu (el Flos Sanctorum de las versiones hispanas), aunque compuesto en Italia
hacia 1260, se difundió por todo Occidente en la baja Edad Media.
GRom no es una obra hispánica peninsular ni llegó a traducirse al romance, pero sí
gozó de amplísima difusión en la Edad Media; sirva aquí como muestra de la eficacia de la
moralización aneja al exemplum para otorgar a éste un papel –negativo– en la valoración
identitaria del Otro.
28 29 En el mismo ámbito se compuso la Crónica de don Alfonso X (CrAlfX), en la que,
como es propio del género, no siempre puede deslindarse lo histórico de lo narrativo y
legendario.
30 La tipología nace, desde luego, del examen de los relatos que integran el corpus.
Tenemos en cuenta ciertos aspectos de la trabajada clasificación propuesta por T.
Alexander, The Heart is a Mirror. The Sephardic Folktale (Detroit 2007), que no nos
decidimos a adoptar tanto porque se centra en la cuentística oral contemporánea de
Israel como por los problemas derivados de su decisión de agrupar categorías formales
pertenecientes a distintos niveles hermenéuticos del análisis narrativo.
155
I. Cuentos con expresión de identidad judía o cristiana 31
1. Cambio de personaje introduce cambio de identidad:
Compañero inesperado en el Paraíso: J- MTanh (nº 41 Introd.), ShMa,
32
MDM (rabino y carnicero), DDM V // X-ExABC 122 (51) (ermitaño y
Papa Gregorio), Lucanor 3 (ermitaño y Ricardo Corazón de León).
Gobernante aconsejado por un sabio: J-TB Git 56b, EXM 70 (Vespasiano, recién nombrado Emperador, y R. Yojanán) // X-ExABC 204 (133)
(Tito, paralizado por la elección de su padre, y «Josefo, que escribió la
33
guerra de Roma contra los judíos, físico muy sabio») .
Injusticia aparente de las respectivas honras fúnebres de un rico y un
justo: J-TJ Hag, MDM, ShMa 1 (hijo recaudador impuestos/estudioso de
la Torá, referencia a las filacterias) // X-ExABC 105 (34) (buen religioso
en el yermo), LCMP 35 (ídem), Espéculo 511 (ídem).
Los juicios de Dios son incomprensibles: J-ShMa 2; DDM X; Maasé
R. Yehosúa b. Leví I, págs. 211-212 (R. Yehosúa y Elías) // X-ExABC
230 (161) (hombre santo y ángel en forma de ermitaño), GRom 80 (ermi34
taño y ángel) .
2. Cambio de personaje conlleva la anulación de la marca de identidad
judía:
Marido aconsejado por su mujer: J-TB Ber 10a, EXM 46 (R. Meír) //
X-ExABC 302 (233) (Un rey).
J = referencias en fuentes judías; X = referencias en fuentes cristianas.
Algacel toma de las «tradiciones israelitas» una versión en que una pastora
es la compañera en el Paraíso (Marsan, Itinéraire espagnol, vol. II, pág. 732). Hay
también –como para otros cuentos– paralelos en la narrativa hasídica del siglo xiii; cf.
I. G. Marcus, «Hierarchies, Religious Boundaries, and Jewish Spirituality in Medieval
Germany», Jewish History 1 (1986), págs. 7-26: 19. Para otras referencias medievales, cf.
Alexander, The Heart is a Mirror, págs. 271-272.
31 32 33 La amplia difusión del tema en el mundo cristiano deriva de LegAu (cf. vol. I, págs.
284-285).
34 Este tipo narrativo alcanzó una gran difusión en la tradición europea medieval y
posterior, tanto judía como cristiana; aparece también en el Corán (Sura 18, 65-80).
156
Lo que Dios dispone es lo que conviene: J-TB Taan 21a, TB Sanh 109a,
ShMa 5, EXM 25 (Najum de Gimzo: gam zo le-tob, ‘también esto es para
bien’) EXM 150 (R. Aquiba, «todo lo que Dios hace es para bien» // X-Luca35
nor 18 (Pero Meléndez de Valdés: «quebréme el pie, será para bien») .
Hombre justo no es atacado por leones: J- Dn 6, MDM 7 (R. Meír acusado de adulterio, «Quien encubre sus pecados no prospera», Pr 28,13);
ShMa 25 (sin león) // X-ExABC 411 (359) (La tentación de San Pachón,
«Todo el que se eleva será rebajado [...]», Lc 18:14); CrAlfX (Leyenda del
infante D. Enrique en Túnez).
36
Estafador estafado : J-TB Yoma 83b (Kidor, lentejas en bigote),
ShMa (contra fariseos, hipocresía religiosa; ilustra el precepto de lavarse
las manos) ver SŠ 5, (novella de Jacob de Córdoba), EXM 123 (el malo
come comida prohibida: son cristianos), DDM VIII // X-DCler 15, ExABC 163 (92) (vieja aconseja, no hay marcas identitarias), GRom 118 (vieja ermitaña aconseja, moralización cristiana añadida).
Estafador estafado («La caña hueca»): J-TB Ned 25a, LeR 6,3; EXM
37
121a // X-Espéculo 459 (la víctima es un judío; se convierte) .
El camino del Paraíso es el difícil: J-TB Er 53b, EXM 236 (con bendición final del personaje a los hijos de Israel) // X-DCler 18a («De semi38
ta») y 18b («De vado») , ExABC 414 (362-363) (sólo mención final de
«más vale camino largo a Paraíso que corto al Infierno»).
La caridad intensiva nos gana el Paraíso: J-TB BB 11a, TJ Pea I, 1,
EXM 101 (rey Monobaz [de Adiabena], que según Josefo, Antigüedades,
39
II, 4, era converso al judaísmo) // X-DCler 29, ExABC 145 (74), 395
(339) (hijo de consejero real sabio y rico).
35 Algacel también recoge la figura del beduino que, en las desgracias, concluye:
«quizá sea mejor» (Marsan, Itinéraire espagnol, vol. I, págs. 223-226 y II, pág. 732).
36 Se trata del cuento conocido como «Los diez cofres», uno de los tipos más populares
del folclore universal, como indica H. Schwarzbaum, «International Folklore Motifs [II]»,
Sefarad 22 (1962), págs. 17-59 y 321-344: 31.
37 La versión más conocida de este cuento se halla en el capítulo xlv del Quijote de
1615, donde se integra entre las muestras de sabiduría de Sancho Panza en su tiempo de
gobierno en sus días de gobernador de Barataria.
38 Para Schwarzbaum, «International Folklore Motifs [II]», pág. 37, puede que la
fuente de Pedro Alfonso no fuera talmúdica, sino sapiencial: el Kitab adāb al-Falāsifa
de Hunain ibn Ishāq, el Juaniçio de los occidentales.
39 El tema de las ventajas de la caridad es frecuente en el folklore árabe y judío (cf.
Schwarzbaum, «International Folklore Motifs [II]», pág. 333).
157
Los dos juglares: J- Antigüedades, XII, 208 (El joven Hircano y Tri40
fón, bufón del rey Tolomeo) // X-DCler 21 (juglares) .
3. Cambio de personaje conlleva el cambio de un elemento que
introduce cambio de identidad:
a. Un judío escucha una conversación entre diablos: J- EXM 29 (judío arruinado por un gentil [cristiano]; este será castigado y él obtendrá
riquezas) // X-ExABC 92 (21) (el judío conoce así la intención deshonesta
del obispo, evita que peque y, como premio, es bautizado); EspLeg 137
(ídem, con moralización cristiana añadida).
4. Mismos personajes pero cambio de un elemento que introduce
cambio de identidad:
El medio amigo: J- EXM 360 (Cod. Gaster 184, Norte de África; mata
oveja) // X1- DCler. 1 (mata ternero, «vitulum»); Castigos c. 35, ExABC 18, EspLeg, Esopete (Fábulas coletas) («bezerro», etc.) // X2-Recull
(«porch»), Zifar, Lucanor 48 («puerco»).
II. Cuentos sin marcas de identidad
1. Relatos sin expresión directa de identidad (esta se asocia, en todo
caso, con comentarios o moralizaciones añadidos en la versión
cristiana):
El falso heredero: J- I Re 3:16-28 (el juicio de Salomón); SŠ 5 (dos
hijos, un falso heredero; juzga un juez) // X- ExABC 174 (103) (tres hijos:
el verdadero respeta al padre); GRom. 45 (cuatro hijos; en la moralización
41
sí se marca la identidad ).
El mismo relato, probablemente transmitido a través de las versiones latinas de las
Antigüedades de Josefo (Schwarzbaum, «International Folklore Motifs [II]», pág. 49),
aparece en occidente protagonizado por Dante, con los Cane della Scala como anfitriones;
el humanista Poggio Bracciolini lo recoge, a mediados del siglo xv, en su Liber Facetiarum
bajo el epígrafe de «Eiusdem Poetae Faceta Responsio»; ver P. Bracciolini, Facezie, Intr.
E. Garin, ed. M. Ciccuto (Milano 1994), nº 58.
41 Los tres bastardos son los paganos, judíos y heréticos; el hijo verdadero, «el buen
cristiano». El segundo (el judío) «asaeteó verdaderamente al rey de reyes cuando los
158
2. Relatos sin ningún tipo de expresión de identidad:
La maldad de la mujer supera a la del demonio: J-SŠ 12 (lavandera
desaviene pareja y desencadena matanza en la ciudad) // X-Lucanor 42
42
(falsa beguina ); ExABC 0 (370) (vieja); EspLeg 463 (vieja).
III. Cuentos que reflejan la identidad asignada por el grupo
étnico contrario
1. Identidad cristiana según los judíos:
EXM 213a (R. Hanina hechizado por los cristianos), EXM 36 (R. Eliezer y el discípulo de Jesús), VYeh 8 (cristiano asesino culpa a vecina ju43
día), etc. .
2. Identidad judía según los cristianos:
Cantigas 4, Milagros 16, ExABC 269 (judiezno quemado por su padre), Cantigas 6 (judío asesino), ExABC 91 (20) (profanación de crucifijo), ExABC 202 (131) (carácter engañoso de los judíos), Recull 353
44
(credulidad y estupidez judía), etc. .
judíos decían: ‘Venid, golpeémoslo en la lengua’ mientras apagaban su sed con hiel
mezclada con vinagre».
42 El carácter específicamente cristiano del beguinaje permitiría también incluir la
versión juanmanuelina de este enxiemplo entre los portadores de una marca indirecta de
identidad. Sobre la inquina del autor a las beguinas, cf. Lida, «Tres notas sobre Don Juan
Manuel», págs. 101-102. Marsan, Itinéraire espagnol, vol. II, págs. 673-674 indica que
la historia es también muy popular en la cuentística árabe.
La gama de enfoques es muy amplia: abarca desde la reformulación de los relatos
cristianos de profanación sacrílega obra de judíos a los cuentos humorísticos en que un
cristiano es objeto de burlas; la estudia, en el ámbito folclórico, Alexander, The Heart is
a Mirror, págs. 169 y 427.
43 44 Cf. sólo Marsan, Itinéraire espagnol, vol. II, págs. 348ss. para otros casos ilustrativos
del supuesto odio judío a los cristianos manifiesto en blasfemias y profanaciones de la Hostia,
la Cruz, etc. Pero también vol. II, págs. 739-740, que recoge sendos relatos de Algacel en
que los hombres justos que evitan la tentación de la carne son un monje cristiano y un asceta
judío, señal de que la identidad asignada no es siempre y automáticamente negativa, y de
que es función de las condiciones concretas de la interacción social en cada momento.
159
Análisis comparativo de algunos textos
Dada la amplitud del corpus disponible, nos limitaremos aquí a
presentar algunos ejemplos incluidos en los dos primeros apartados de
45
esta tipología . El tercer apartado, donde se pierde la coincidencia de textos, abarca, sin embargo, cuentos que alcanzaron una enorme popularidad
al reflejar la identidad, evidentemente negativa, asignada por el grupo
étnico contrario, tanto por parte judía como, sobre todo, cristiana
46
1) Cuentos con expresión de identidad judía o cristiana Cambio de personaje introduce cambio de identidad
b. Gobernante aconsejado por un sabio: J-TB Git 56b; EXM 70 (Vespasiano,
recién nombrado Emperador, y R. Yojanán) // X-ExABC 204 (133) (Tito,
paralizado por la elección de su padre, y «Josefo, que escribió la guerra de
Roma contra los judíos, físico muy sabio»).
En la leyenda talmúdica la escena se desarrolla durante el sitio
de Jerusalén por las fuerzas romanas dirigidas por el general Vespasiano;
Rabbán Yojanán ben Zakay, patriarca de Jerusalén, consigue, mediante
una estratagema, eludir el cerco de la ciudad y tener una audiencia con
Vespasiano, al que pedirá permiso para fundar una escuela rabínica en
Yabné cuando Jerusalén sea conquistada. En ese encuentro el rabino saluda a Vespasiano como emperador, anticipándose al nombramiento que
tendrá lugar durante la audiencia. La elección de estos dos personajes es,
desde el punto de vista de la identidad judía, muy importante; a Rabbán
Yojanán ben Zakay, uno de los sabios más destacados de Jerusalén en
aquel momento, se le debe la reconstrucción y organización de la vida
judía tras la destrucción del Templo, con la elaboración de leyes que permitieron la adaptación del judaísmo a la nueva situación. Vespasiano, por
su parte, es, según la tradición rabínica, el emperador que propició ese
cambio al acceder a las peticiones de Rabbán Yojanán.
45 El texto completo de los mismos textos menos conocidos o asequibles se transcribe
como Apéndice, al final de nuestro trabajo.
46 Las siglas alfanuméricas corresponden a las empleadas en el corpus recogido en el
Apéndice.
160
El cambio de protagonistas en el relato cristiano conlleva la reformulación identitaria del relato; el rabino es sustituido por Josefo (quien en el
cap. 14 del libro III de la Guerra Judía se atribuye la predicción relativa a
Vespasiano), personaje odiado por sus coetáneos judíos a raíz de su actuación en la guerra contra los romanos, y Vespasiano, por su hijo Tito, uno
de los emperadores más odiados en la tradición rabínica, responsable de la
destrucción y profanación del Templo. Curiosamente, ambos personajes
son asumibles como representantes de la identidad cristiana: Josefo, cuyas
obras y personalidad despertaron muy pronto la simpatía y el interés de
47
círculos cristianos , y Tito, del que se dice en ExABC 68 que «fue un noble
emperador, e de tanta clemencia e piedat acerca de sus súbditos».
2) Cambio de personaje conlleva la anulación de la marca de identidad
judía
c. Hombre justo no es atacado por leones: J- Dn 6, MDM 7 (R. Meír acusado
de adulterio, «Quien encubre sus pecados no prospera», Pr 28:13); ShMa 25
(sin león) // X- ExABC 411 (359) (La tentación de San Pachón, «Todo el
que se eleva será rebajado [...]», Lc 18:14); CrAlfX (Leyenda del infante D.
Enrique en Túnez).
En este nuevo ejemplo de heroísmo moral rabínico, el protagonista
judío, R. Meír, es objeto de abusos sexuales por parte de la mujer de un
amigo suyo, en un episodio que recuerda al de las hijas de Lot. Aunque
él propiamente no es culpable de adulterio, decide someterse a las autoridades religiosas para cumplir una condena, pues, según Pr 28:13, «Quien
encubre sus pecados no prospera»; es condenado a morir devorado por
leones, pero tras ser expuesto durante tres noches sucesivas a este castigo,
los leones rehúsan matarlo. Se considera cumplida la sentencia cuando,
por fin, un león le da un mordisco «del tamaño de una aceituna».
Los relatos castellanos que reproducen motivos semejantes son protagonizados por un monje y por el infante D. Enrique de Castilla, hermano
de Alfonso X; en ellos, la sentencia de muerte no se puede ejecutar por la
Gracias a los pasajes sobre Jesús contenidos en el libro XVIII de las Antigüedades
Judías conocidos como Testimonium Flavianum; cf. Antigüedades, lib. XVIII, 3.3 y XX,
9.1. Sobre Josefo como sanador, cf. S. Kottek, Medicine and Hygiene in the Works of
Flavius Josephus (Leyden 1994), págs 191-195.
161
inocencia de los protagonistas. Como R. Meír, también San Pachón busca voluntariamente castigarse por un pecado cuya inexistencia es puesta
de relieve por la actitud de los leones; el episodio se integra en una serie
que ensalza los valores ascéticos del estado monástico. D. Enrique, cuya
condición de personaje turbulento queda patente en el texto cronístico,
aparece, sin embargo, también como modelo de valor aristocrático capaz
de imponer respeto al receloso rey de Túnez y sus cortesanos: su aventura
con los leones, forzada por la envidia de aquellos, lo transforma en una
48
especie de Daniel caballeresco y, evidentemente, cristiano .
3) Cambio de personaje conlleva el cambio de un elemento que marca
cambio de identidad
a. Un judío escucha una conversación entre diablos: J- EXM 29 (judío arruinado por un gentil [cristiano]; este será castigado y él obtendrá riquezas) //
X-ExABC 92 (21) (el judío conoce así la intención deshonesta del obispo,
evita que peque y, como premio, es bautizado); EspLeg 137 (ídem, con moralización cristiana añadida).
El relato judío, buen ejemplo de ameno cuento ejemplar con elementos sobrenaturales, describe una conversación, con apuesta incluida, entre
un judío y un gentil, probablemente cristiano (arameo) sobre la superioridad de la religión de cada uno. Los diversos personajes que aparecen en el
camino testifican a favor de la religión del gentil, lo que produce la ruina
y la desmoralización del judío. Al pernoctar en unas ruinas (lugar frecuentado por diablos en la tradición judía), es testigo de una conversación
entre tres diablos que exponen sus logros: burlarse del judío declarando a
favor de la religión del gentil, impedir el parto de la hija del césar y cegar
una fuente; el judío es testigo de cómo se solucionarían los dos últimos
problemas, lo que más tarde le permitirá recuperar su prosperidad inicial.
Desde el punto de vista de la enseñanza moral derivada del cuento, se reafirma la superioridad de la religión judía, al ser la del gentil, finalmente
castigado, avalada sólo por el diablo.
48 La anécdota del infante y los leones, evocada en clave paródica por D. Juan Manuel, pudo
haber dado origen al irónico enxienplo 9 de Lucanor. Sobre las andanzas de D. Enrique, que
llegó a ser senador romano y a compartir la suerte adversa de los Staufen en su enfrentamiento
con el Papado y Charles de Valois, cf. S. Runciman, Vísperas sicilianas. Una historia del
mundo mediterráneo a finales del siglo xiii (Madrid 1979), págs. 102 y 107-117, passim.
162
Los dos relatos cristianos desarrollan el mismo esquema, pero la estructuración narrativa es más compleja en ExABC. Hay un segundo personaje
principal de corte histórico: Andrés, obispo de Fondi (Lazio); la anécdota
narrativa transcurre en Roma, capital de la Cristiandad, en «un templo de
un dios que llamaban Apolo», lugar natural en la adaptación cristiana de la
mitología pagana para la aparición de demonios y espíritus malignos. El
antagonismo inicial entre gentil y judío desaparece; el énfasis en la identidad viene dado a través de determinados elementos nuevos presentes en la
anécdota de los diablos. Así, ExABC presenta un relato insertado en otro.
El relato principal (derivado de los Diálogos de San Gregorio) corresponde
al obispo Andrés, al judío y a los diablos que hablan en el templo. El insertado (tomado de las Vitae Patrum) ejemplifica cómo pudo ser esa conversación demoniaca que no llega a transcribirse en el relato principal; en ella
se ilustra que la más diabólica de las acciones no es fomentar la violencia
para provocar destrucciones y muertes, sino tentar a un hombre santo para
que caiga en el pecado de la carne. El judío de la historia principal viene
marcado desde el principio por su asociación con el signo cristiano por
antonomasia: aunque no cree, se santigua. Los diablos reconocen en él esta
señal; su exclamación: «¡Vaso vacío, mas signado!», pone de relieve que la
identidad cristiana es la única real; el bautismo (el llenado del «vaso») es,
pues, la consecuencia lógica de la elección de este judío por la Providencia.
Desde el punto de vista identitario cristiano, el bautismo eleva la categoría
de la recompensa del personaje muy por encima de la del relato judío, donde se limitaba a la obtención de bienes materiales.
El relato de EspLeg narra la misma historia de una forma más condensada, prescindiendo del cuento insertado; añade, sin embargo, al final,
una explicación didáctica que subraya la enseñanza moral y que refuerza
la afirmación de identidad cristiana ligada al relato, enlazando a la vez
con la tradición cristológica de lectura figurada del AT:
E de aquí es lo que es escripto a los IX capitulos de Ezechiel: Non
matades al que vierédes que trae sobre sí la T [Ez 9:4]. E la T es una
letra que es fecha a manera de cruz, en figura que la cruz del Sennor
49
libra al ome e lo defiende [de] la muerte .
49 En Ez 9:3-4, Dios le dice «al hombre vestido de lino que tenía la cartera de escriba
en la cintura» que marque con una taw la frente de los hombres que gimen y lloran por
todas las prácticas abominables que se cometen en Jerusalén. En paleohebreo la taw
tenía forma de cruz aspada. Denotaba la propiedad de ganados, esclavos y otros bienes
y era usada como firma por quienes no sabían escribir (cf. Jb 31:35). Los marcados por
163
Con los nuevos elementos presentes en los relatos cristianos la identidad judía del protagonista se diluye y reformula de acuerdo con el punto
de vista, típicamente medieval, según el cual todo judío contemporáneo
50
no es más que un cristiano en potencia .
4) Mismos personajes pero cambio de un elemento que introduce cambio
de identidad
a. El medio amigo: J- EXM 360 (Cod. Gaster 184) // X1- DCler 1; Castigos c. 35,
ExABC 18, EspLeg 49, Esopete / Fábulas coletas 1 // X2-Recull («porch»),
Zifar, Lucanor 48 («puerco»).
El cuento del «medio amigo», muy popular en el folclore semíti51
co , se encuentra asociado en las fuentes judías y cristianas que hemos
examinado a otros dos relatos ampliamente difundidos: el del «amigo
íntegro» y el de «los tres amigos». En este relato, un padre insta a su
hijo a poner a prueba a sus amigos. El hijo ruega a estos que le ayuden
a ocultar un saco manchado de sangre que, supuestamente, contiene el
cuerpo de un hombre asesinado por él. Ante el rechazo de todos, acude
a un «medio amigo» de su padre, quien le ayuda a enterrar el saco en su
patio. En algunos relatos es el propio padre el que lleva el saco (EXM
360); en otros, es el hijo, ignorante de su verdadero contenido (Lucanor,
Zifar); en otros, el hijo conoce el contenido (DCler, ExABC, EspLeg).
El elemento afectado por el contexto identitario en que se difunde cada
versión del cuento es el animal muerto que hay en el saco: la tradición judía, transmitida a Occidente por DCler, se refiere a un ternero
(en la probable versión original árabe aŷal, o, si era hebrea, eguel );
los textos cristianos se dividen en dos ramas: unos retoman el vitulum
(‘ternero’) de Pedro Alfonso (Castigos, ExABC, EspLeg, Esopete, etc.)
mientras que otros transforman el animal en un cerdo, «un puerco» (Zifar, Lucanor, Recull). Esta variante, que dota al relato de una marca de
esta señal (como Caín en Gé 4:15) son propiedad del Señor, parte sagrada de la ofrenda
sacrificial y, por ello, intocables.
50 Sobre la raíz agustiniana de esta postura, cf. Cohen, Living Letters, págs. 19-65.
H. Schwarzbaum, «International Folklore Motifs in Petrus Alphonsi’s Disciplina
Clericalis [I]», Sefarad 21 (1961), págs. 267-299: 285.
164
identidad claramente cristiana, aunque no necesariamente antijudía ,
tiene fuentes comunes con colecciones latinas de comienzos del siglo
xiv (por ejemplo, GRom 129); en algún caso se subraya de forma casi
caricaturesca, como en el Zifar, donde la broma culmina con una comida aparentemente canibalística en la que el hijo elogia el buen sabor de
la supuesta carne humana (i.e., de la carne de cerdo). El cerdo perdura
en la tradición oral (tipo 893 de Aarne-Thompson) y, de forma muy significativa, la tradición judeo-española en tierras del Islam lo sustituye
por un cordero (EXM 360: Cod. Gaster 184, procedente del Norte de
53
África; tradiciones orales de los judíos de Tetuán y Salónica ).
52
Cuentos sin marcas de identidad
1) No expresión directa de identidad; esta se asocia con comentarios o
54
moralizaciones añadidos a. Juicio de Salomón: J-1Re 3:16-28 (el juicio de Salomón); SŠ 5 (2 hijos, 1
falso heredero; juzga un juez) // X- ExABC 174 (103) (3 hijos: el hijo verdadero respeta al padre); GRom. 45 (4 hijos)
En SŠ se cuenta la historia de un comerciante rico cuyo único hijo parte a ver mundo; el hijo de una sirvienta, al que el comerciante cuida como
si fuera su auténtico hijo, pretende suplantar la identidad del verdadero
tras la muerte del comerciante. Ambos jóvenes acuden ante un juez para
52 Marsan, Itinéraire espagnol, vol. II, pág. 606; Mª J. Lacarra, «Ecos de la Disciplina
clericalis en la tradición hispánica medieval», en Estudios sobre Pedro Alfonso de Huesca, ed.
M. J. Lacarra (Huesca 1996), págs. 275-289: 282, encuentra lógico el cerdo en la tradición
cristiana, como animal que se criaba para el abastecimiento familiar de carne. Lógica aparte,
«pork is [...] the distinctive mark of the non-Jew» para el judaísmo rabínico desde la antigüedad
(Stern, Jewish Identity, pág. 56, remitiendo a NmR 20, 21 y QoR 7, 11). El Zifar, por su parte,
posee una orientación claramente antijudía; cf. F. J. Hernández, «Un punto de vista (ca. 1304)
sobre la discriminación de los judíos», en Homenaje a Julio Caro Baroja (Madrid 1978) págs.
587-593; J. L. Girón Negrón, «La maldición del can: la polémica antijudía en el Libro del
caballero Zifar», Bulletin of Hispanic Studies 78 (2001), págs. 275-295.
53 Lacarra, «Ecos de la Disciplina Clericalis», págs. 281-282. Marsan, Itinéraire
espagnol, vol. II, págs. 595-596 y 790, añade un ejemplo anterior procedente de Ibn Arabí
de Murcia (m. 1240).
54 No comentamos por extenso casos del tipo relatos sin ningún tipo de expresión de
identidad.
165
que dilucide su legitimidad; el fallo del juez recuerda el juicio de Salomón; mediante él, se reconoce al verdadero heredero.
El cuento reaparece en la tradición cristiana, con variantes en el número de hijos (tres en ExABC, cuatro en GRom) y en la formulación del conflicto, sin incorporar ninguna marca de identidad; esta se hace presente en
la moralización que añade GRom, en la que el hijo verdadero es «el buen
cristiano» y sus contrincantes son los paganos, judíos y herejes; uno de
estos, el judío, «asaeteó verdaderamente al rey de reyes cuando los judíos
decían: ‘Venid, golpeémoslo en la lengua’ mientras apagaban su sed con
hiel mezclada con vinagre».
Las marcas de judeidad al servicio de una identidad nueva: los
conversos
Hasta aquí hemos manejado un concepto de la identidad judía como
constelación de rasgos culturales que expresan la conciencia de pertenencia
a una comunidad que, en su anclaje social, y como etnia no dominante y por
su interterritorialidad, necesita marcar claramente una frontera. Ésta se expresaría, en un Estado moderno, mediante leyes que plasmaran la Tradición
(valores, costumbres, cultura material…) de la comunidad; por el contrario,
en la Edad Media, como ya mucho antes, se reguló a través de preceptos
religiosos cuyo cumplimiento estricto ayudaba a la reducción del tiempo
punitivo de la Diáspora con vistas al definitivo advenimiento mesiánico.
A partir de su dispersión por la cuenca mediterránea y Europa occidental, la población judía se convirtió en una etnia marcada negativamente. La presencia dominante e institucionalizada del Cristianismo (y,
en una medida más variable, la del Islam en los países musulmanes) la
condenó a ser vista a través de una lente identitaria deformante y a su55
frir un cúmulo de presiones cada vez más intensas para su conversión .
Como es sabido, tales presiones se institucionalizan y se formalizan en
numerosas controversias públicas y en obras literarias relacionadas con
ellas; en el fondo de este proceso subyace un rechazo emocional radical,
siempre dispuesto a salir a la luz si lo manipulan los agentes adecuados
en circunstancias favorables.
55 Estudia el proceso hasta 1300 Cohen, Living Letters, retomando y desarrollando
trabajos anteriores.
166
Es evidente que tal manipulación existió y acabó haciendo crisis en la
Península entre 1391 y 1414. Consecuencia de esa crisis es la brusca incorporación del nuevo grupo judeoconverso como sector diferenciado dentro
de la sociedad cristiana «vieja». Los conversos, obligados a un salto identitario brutal que sólo se irá decantando con el paso del tiempo, acabarán,
56
como grupo, ofreciendo un abanico muy amplio de grados de aculturación .
Durante este proceso ciertos aspectos de su comportamiento social pueden
57
analizarse según los parámetros propios de una comunidad inmigrante :
así, y más allá del visible deseo de ser plenamente aceptados en la sociedad
cristiana peninsular, resultan muy perceptibles rasgos como la endogamia,
la tendencia al desarrollo de actividades profesionales y económicas típicamente judías o el mantenimiento de una solidaridad de grupo que permite
reacciones enérgicas y coordinadas en los cada vez más numerosos episodios de violencia provocados por los cristianos viejos. Esta resistencia a la
asimilación pura y simple facilita, por su parte, la conservación parcial de la
identidad judía como elemento constituyente de una nueva forma de identidad cristiana. Es, en este sentido, correcta la denominación de «cristianos
nuevos». Sin embargo, la percepción cristianovieja de esa diferencia será
reformulada interesada y maliciosamente, de forma que la identidad asignada a los judíos pasará, de estar basada en conductas erradas, a convertirse
en una adscripción racial basada en esencias; a partir de ese momento, la
élite cristiana hace suyo el secular (y, en muchos casos, vivo todavía hoy)
punto de vista popular sobre los judíos. Tal asignación de identidad se aplicará a los conversos en los términos en los que se expresan, por ejemplo,
los manifiestos de los rebeldes toledanos de 1449 y los de sus imitadores
56 Abanico que va de la plena integración a la existencia secreta del judaizante
resistente, y sobre cuya composición se ha entablado desde hace ya algunos años una
polémica en la que ahora no resulta pertinente entrar. Para su planteamiento, cf. en principio
B. Netanyahu, Los orígenes de la Inquisición en la España del siglo xv (Barcelona 1999)
y B. Rosenstock, New Men: Conversos, Christian Theology, and Society in FifteenthCentury Castile (London 2002). Interesan, al respecto, las observaciones acerca de la
energía judaizante liberada por las conversiones y su papel en la reformulación identitaria
conversa que hace D. Nirenberg, «Une société face à l’altérité. Juifs et Chrétiens dans
la Péninsule Ibérique 1391-1449» Annales. Histoire, Sciences Sociales 62 (2007), págs.
755-790: 771-772.
57 Pujadas, Etnicidad, pág. 24. Por su parte, Stern habla, en relación con la posición
de los «ame ha-Aretz», de la existencia de «grey areas» identitarias que desdibujan la
dicotomía entre Israel y los gentiles y que incluyen –sería el caso de los conversos hispanos–
identidades alternativas cuyos sujetos se percibirían a sí mismos a la vez como «emphatically
Israel but simultaneously akin to the non-Jews» (Jewish Identity, págs. 126-127).
167
posteriores de la misma centuria; y las consecuencias de tal fractura en el
modo de percepción identitaria marcarán la vida social y cultural hispánica
hasta, por lo menos, la llegada de la Ilustración.
En este contexto se escribe, o tal vez sólo se copia, la Declaración de los
Diez Mandamientos, versión castellana del Midrás de los diez Mandamientos
58
contenida en el Ms. 2015 de la Biblioteca de la Universidad de Salamanca ,
códice de mediados del siglo xv procedente del Colegio de San Bartolomé
de esa ciudad. El romanceamiento de MDM apunta, por su lengua, al que
sería el modo habitual de difusión de una cuentística que en hebreo resultaba
ininteligible para la mayoría de la población judía peninsular. Ofrece una
docena larga de maasiyot ilustrativos de los Mandamientos formulados en
Ex 20 y ss., protagonizados por personajes de los que, en ocasiones, se nos
dice que son «de los ebreos», orgullosos de formar parte del pueblo elegido y
59
hasta didácticos a la hora de hacer profesión pública de su fe .
Las raíces folclóricas de muchos de los relatos se reorientan así para
colaborar al efecto de afirmación de las señas de identidad judías propio
60
de la obra ; rasgo en el que abundan otros textos del mismo manuscrito,
como el tratado para el examen de conciencia con vistas al Yom Kippur, el
romanceamiento del libro de Ester, etc., incluidos en él por el compilador
a partir de fuentes castellanas de diverso origen. La perspectiva cambia,
sin embargo, radicalmente cuando se advierte que uno de estos textos, una
ordenada selección de citas del Antiguo Testamento destinadas a probar
la excelencia ancestral del pueblo judío, se aplica de modo explícito nada
menos que a reivindicar el derecho de los conversos a ser respetados y
honrados con cargos y beneficios en un plano de igualdad con los cristiaEl manuscrito fue editado, en tirada limitada y con importantes errores, por M.
Lazar, Sefer Teshubah: Book of Repentance; a Ladino Compendium of Jewish Law and
Ethics (Culver City CA 1993); una edición más cuidada de la obra que nos interesa puede
consultarse en A. Alba y C. Sainz de la Maza, «La declaración de los Diez Mandamientos
en su versión judeoespañola», Bulletin Hispanique 103 (2001), págs. 369-402.
58 Alba y Sainz de la Maza, «La declaración de los Diez Mandamientos», pág. 377;
cf. Introducción, Introducción a Mandamientos 1 y 2 y Mandamientos 1-5 y 10a.
59 Una parte de los cuentos reflejan un proceso de oicotipificación: en la versión castellana
podemos citar, por ejemplo, el del hombre que santificaba el sábado (4º Mandamiento, DDM
págs. 385-386) y el de la prueba de la adúltera gemela (7º mandamiento, DDM pág. 390).
Para un estudio del MDM hebreo desde este punto de vista, cf. D. Noy, «General and Jewish
Folktale Types in the Decalogue Midrash» (heb.), en Fourth World Congress of Jewish
Studies: Papers II (Jerusalem 1968), págs. 313-315.
168
nos «viejos»; y no sólo eso, sino que se consideran a sí mismos superiores
incluso a estos, debido a la elección divina del linaje de Abraham del que
descienden. La obrita, que expresa una postura frecuente entre los conversos con posterioridad a la crisis de 1449, cambia el valor de todo el códi61
ce en relación con el tema de la identidad . Pues los textos originalmente
emanados de la conciencia de identidad judía como signos inequívocos de
la misma han de ponerse ahora al servicio de una peculiar reivindicación
identitaria cristiana. Hay que tomar los cuentos de nuestra DDM, por tanto,
como un dato más que puede ayudarnos a comprender el doble sentido
de pertenencia: judío contenido en el global cristiano, y no negado por él,
característico de la comunidad cristianonueva española (no de su minoría
resistente de criptojudíos, ni de su otro grupito de cínicos al estilo de Pedro
de la Caballería), a la que tan terribles pruebas le quedaban aún por pasar en
el complejo tránsito hispánico desde el Medioevo a la Edad Moderna.
En la DDM, que selecciona una parte de los cuentos del MDM hebreo,
hay también notables coincidencias con relatos presentes en la tradición
62
cristiana , siendo también perceptible el contraste entre las marcas de
identidad de unos y otros. A modo de ejemplo elocuente incluimos entre
los textos del Apéndice uno de los cuentos que ilustra el décimo manda63
miento (el sabio y Elías), junto con su equivalente de ExABC (el santo
64
y el ángel) .
Edita el tratadito Lazar, Sefer Teshubah, págs. 193-229, pero no coincide con
nuestra interpretación del mismo.
61 62 Cf. los relatos sobre el mozo judío que aplaca una tormenta en el mar invocando
a su Dios (primer mandamiento), el justo que nunca juró (tercer mandamiento), o el
carnicero como acompañante de un justo en el paraíso (quinto mandamiento; cf. supra,
Corpus I, 1.a), así como el de Elías y el sabio (décimo mandamiento) que mencionamos a
continuación. Para los textos y antecedentes de todos ellos, cf. DDM, passim.
63 Cf. supra, Corpus I, 1.d: «Los juicios de Dios son incomprensibles».
Una versión abreviada de este trabajo se expuso como ponencia en el Coloquio
Internacional «Identidades judías en la Baja Edad Media», celebrado en 2007 en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada.
169
Texto de los relatos comentados
I.1.b. Cambio de personaje introduce cambio de identidad: Gobernante
aconsejado por un sabio
EXM 70
Aba Sicara, jefe de los sicarios de Jerusalén, era sobrino de Rabbán Yojanán
ben Zakay. Este le llamó en privado y le dijo: «¿Hasta cuándo vais a seguir
matando al pueblo de hambre?» Le respondió: «¿Qué puedo hacer yo? Si digo
algo, me matarán». Dijo R. Yojanán: «Busca el modo de que yo escape, a ver
si puedo salvar algo». Le dijo: «Hazte el enfermo durante tres días y que digan
que estás muerto. Lleva contigo algo hediondo y que te lleven tus discípulos en
las angarillas – sólo tus discípulos, no sea que se den cuenta de que estás vivo,
porque un vivo pesa menos que un muerto, y digan: ‘¡qué desgracia! un ser vivo
que se lleva a sí mismo’».
Así lo hizo. Se pusieron bajo las angarillas R. Eliécer, por un lado, y Rabí
Yehosúa por otro. Cuando llegaron a las puertas de la ciudad algunos quisieron
traspasarlo con una lanza, pero dijeron los discípulos: «Van a decir que han clavado a Rabbán». Entonces dijeron que lo arrojaran (al otro lado), pero insistieron
los discípulos: «Dirán que han arrojado a Rabbán». Así que abrieron la puerta y
les dejaron salir.
Se presentó ante Vespasiano, y le saludó: «La paz sea contigo, rey, la paz sea
contigo». Vespasiano le dijo: «Mereces la muerte dos veces: una, porque no soy
rey y me has llamado rey, y otra, porque si fuera rey, ¿cómo no te has presentado
antes ante mí?» Le respondió: «En cuanto a lo que dices, que no eres rey, (sí que
lo eres, pues) si no fueras rey, Jerusalén no habría caído en tus manos, pues está
escrito: Y el Líbano caerá por mano del poderoso [I Sam 10:34]; al decir «poderoso» sólo puede referirse a un rey, pues está escrito: Y su soberano del seno de
[la asamblea] saldrá [Je 30:21]. En cuanto a lo que dices de por qué no me he
presentado antes ante ti, la razón es que los zelotas que hay entre nosotros no me
han dejado. A lo que contestó Vespasiano: «Si hubiera una serpiente enroscada
sobre un tarro de miel, ¿no habría que romper el tarro para librarse de la serpiente?» [Rabbán] se calló y no le respondió nada. R. Yosef [según otros R. Aqiba]
le aplicó este versículo: Que hago volver atrás a los sabios y desvanezco su
sabiduria [Is 4:25] Hubiera debido decirle: «mejor sería coger una pinza, sacar
la serpiente y dejar el tarro».
170
En ese momento llegó un mensajero imperial y le dijo: «Levanta, que el emperador ha muerto y los nobles de Roma te han nombrado emperador». Se había
puesto una bota y se fue a poner la otra, pero no pudo calzársela. Intentó quitarse
la otra, pero no se la pudo quitar. Le dijo [Rabbán Yojanán]: «No te preocupes,
pues está escrito: Una buena nueva vigoriza los huesos [Pr 15:30]». Le preguntó:
«¿Cómo se arregla?» Le dijo: «Que venga alguien a quien aborrezcas y pase ante
ti, pues está escrito: Un espíritu abatido seca los huesos [Pr 17:22]».
Hizo eso y [el pie] entró. Le dijo: «Siendo tan sabio, ¿por qué te quedaste
allí?» Le respondió: «Ya te lo he dicho». Le dijo [Vespasiano]: «Yo también te
lo he dicho. Ahora tengo que irme y mandaré aquí a otro; pídeme lo que desees
y te lo concederé». Le dijo: «Deseo que me des a Yabné y sus sabios, la familia
de Rabbán Gamaliel y médicos para curar a R. Sadoq». R. Yosef [según otros R.
Aqiba] le aplicó este versículo: Que hago volver atrás a los sabios y desvanezco
su sabiduría [Is 44:25]. Debió decirle: «Déjalos por esta vez [a los judíos]», pero
pensó que no le concedería tanto y no podría salvar nada.
ExABC 204 (133)
Infirmitas quecumque contrariis est curanda: Cualquier la enfermedat para
sanar / con melezina contraria la han de curar.
Leyemos que Tito, fijo de Vaspasiano, estava sobre Jerusalem que la tenía
cercada, e oyó dezir cómo todos los senadores de Roma eligieran a Vaspasiano,
su padre, por enperador. E tanto fue el gozo que ovo que a deshora se tollesció
todos los mienbros e non pudo mandar alguno dellos. E Josepho, que escrivió
la guerra de Roma contra los judíos, físico muy sabio, entendiendo la causa de
la enfermedat preguntó si avía alguno en el mundo a quien mucho mal quisiesse
Tito, e que aborresciesse oír su nonbre. E uno díxole que avía un ombre que llamavan Nicio, que aborrescía tanto que ninguno en su corte non le osava nonbrar.
E este Josepho fizo venir aquel ombre, e un día mandó poner una mesa muy
abastada de todos los manjares e mandó que estoviessen allí mancebos que serviessen de viandas e de vinos e mandóles secretamente que ninguno non feziesse
cosa alguna que Tito mandasse; e todas las cosas assí aparejadas, fizo asentar
aquel ombre a quien mucho desamava Tito a la mesa con toda onra, e mandó a
los servidores que lo serviessen con tanta onra e reverencia e como a enperador.
E mirándolo Tito así a aquel su henemigo, començósse a encender como fuego
e mandó a sus servidores que lo matassen. E ninguno non queriendo obedescer
su mandamiento, ante lo servían. E en tanto se encendió de la ira que todos los
171
mienbros que tenía tollescidos recebieron sanidat. E veyendo él que por la vista
de aquel su enemigo rescebiera sanidat, de allí adelante non le ovo por enemigo
mas por fiel amigo.
I.1.d. Cambio de personaje introduce cambio de identidad: Los juicios de
Dios son incomprensibles.
DDM, X
Era un sabio et toda vía cobdiçiava de andar con Elías el profeta. Et ayunó
muchos ayunos et fazía muchas rogativas al sennor Dios, que le cunpliese su
voluntad. Et el sennor Dios gela cunplió; et enbiólo a Elías. Et díxole Elías al
sabidor en cómmo era enbiado del sennor Dios para él, que qué cosa era la que
demandava. Et respondió el sabidor et dixo: «Sennor, la mi voluntad et la mi
entinçión es de andar contigo». Et díxole Elías: «Pues lo has a voluntad plázeme, mas resçelo que no podrás andar comigo». Et dixo: «¿Por qué?». Et díxole:
«Porque verás cosas que non las podrás sofrir». Et dixo: «Aunque non las pueda
sofrir mi voluntad es de andar contigo». Et díxole Elías: «Pues lo has a voluntad
a mí plaze d’ello». Et luego fueron la primera noche et durmieron en una casa de
un menesteroso, que estava él et su muger et non tenían salvo una vaca. Et así
como los vido el omne pobre levólos a su casa et dioles de comer et de bever, et
les fizo mucha honra segunt ellos meresçían. Et levantóse Elías et tomó la vaca
et matóla. Et así commo vido aquello el sabidor que andava con él dixo en su
coraçón que no podía ser que aquel fuese Elías, que tal cosa fizo; que no podía
ser que Elías matase cosa ajena, «demás seyendo de tal pobre commo este que
nos fizo mucha honra». Et Elías, desque vido que el sabidor estava murmureando
de lo que avía visto fazer a Elías, et díxole: «Sy me tienes de preguntarlo por
qué lo fago no has más de andar comigo». Et ovo de callar el sabidor. Et luego
fueron amos a dos a otro logar et fallaron ý un omne rico que estava labrando
unas casas. Et commo los vido no se levantó a ellos nin los conbidó para su casa
para comer nin para bever. Et a media noche levantóse Elías et dixo al sabidor:
«Levántate, amigo». Et el sabidor levantóse et díxole Elías: «Tira del cabo de
la cuerda». Et travó d’ella et Elías travó del otro cabo, et midieron las paredes
et fizieron çiento et ochenta palaçios. Et en que vido el sabidor lo que fizo Elías
maravillóse mucho et dixo en su coraçón: «¿Qué obra es esta que faze Elías? Al
cuytado del pobre que nos llevó a su casa et nos dio de comer et de bever et nos
fizo mucha honra matóle una vaca, que no tenía más; et este omne rico que no
172
nos fizo honra ninguna, fízole tanto bien et labróle toda su obra en un punto».
Et maravillóse mucho et calló; et fueron a otro logar que eran todos ricos, et así
commo los vieron a Ellías et al sabidor non curaron d’ellos nin les mostraron
buena cara nin los conbidaron. Et otro día de mananna madrugó Elías et dixo:
«Por el sennor Dios et por su santa merçed, Él vos faga a todos cabeçeras d’este
logar». Et fueron a otro logar que eran todos pobres, et así commo los vieron
saliéronlos a resçebir de buena voluntad; con todo su menester et su mengua diéronles bien de comer et bien de bever. Et en la mananna madrugó Elías et dixo:
«No vos dé el Sennor más de una cabeçera sobre vosotros». Et entonçe dixo el
sabidor a Elías: «No puedo sofrir estos fechos que faze[s]; mi voluntat es que me
digas todos estos fechos que has fecho». Et díxole Elías: «Sy voluntad has de lo
saber no andes comigo más, mas pregunta lo que quieres que yo te lo diré». Et
preguntó el sabidor a Elías: «¿Por qué mataste la vaca de aquel pobre que no tenía otro bien synon aquel et que nos fizo açás de solás?». Et díxole Elías: «Sepas
que la noche que maté la vaca de aquel ome, esa noche avía de morir su muger,
que la quería más que mill doblas. Et por eso me adelanté et maté su vaca por que
fuese perdonada su muger et fuese una ánima por otra». Et preguntóle el sabidor
et dixo [a] Elías: «El rico que era escaso et no nos fizo honra ninguna, ¿por qué
le labraste su casa?». Et díxole Elías: «Sepas que si aquel onbre le dexara abrir
los çimientos de aquella obra que quería faser, que fallara grant tesoro. Et por
que non lo fallase adelantéme yo a labrarle la casa; mas aquella obra non le será
firme». «Et aquellos ricos que no nos fizier[o]n honra ninguna, ¿por qué les diste
bendiçión que fuesen todos cabeçeras?». Et díxole Elías: «Estruymiento les oré».
«¿Et a los pobres que nos fizieron honra et les dexiste que no oviesen más de una
cabeçera?». Et díxole Elías: «Sabe que todo logar onde no ay en él más de una
cabeçera a la postre será bien poblado et terná pas». En ese punto dixo Elías al
sabidor que non andoviese más con él et luego se partió d’él.
ExABC 230 (161)
Judicia Dei justa et abissus multa: Los juizios de Dios, justos e ascondidos,
/ por ombres del mundo non pueden ser sabidos.
Un santo ombre, padre viejo, rogó a Dios que le mostrasse de sus juizios,
al qual un día aparesció el ángel en figura de hermitaño viejo e díxole: «Vamos
visitar estos padres que están en el yermo e rescibamos la bendicion dellos».
E yéndosse venieron a una cueva e llamaron, e salió a ellos un viejo de santa
vida e rescebiólos con alegría. E desque ovieron fecho oración lavóles los pies
173
e púsoles mesa e dioles de comer, e reposaron ende aquella noche. E de mañana
inbiólos con buena voluntad.
El ángel ascondidamente tomó el escodilla en que comía e levósela, e veyéndolo el monje, entre sí dixo: «¿Por qué feziera a este santo ombre esto, el qual
nos rescebió con gozo? ¡Le furtó la escodilla!».
E yéndosse, enbió a su fijo en post dellos que le diessen la escodilla. El ángel
le dixo: «Delante de nos va a quien la di; ven e tomarla has».
E yendo con ellos, el ánge[l] desde una altura derribólo e morió. E veyendo
esto el monje, fue muy triste e ovo temor e pensó: «¿Qué cosa era esta? ¿E non
abastava que furtó el escodilla, e agora mató al fijo?».
E dende a dos días venieron a una celda donde estava un hermitaño viejo
con dos discípulos, e quando llamaron a la puerta, enbió el un discípulo a dezir:
«¿Quién sodes, o qué demandades?». E dixieron: «Venimos de trabajar e querríamos aver bendición». E enbióles dezir que non convenia. E dixieron: «Pues
rescebitnos esta noche que posemos aqui». E mandóles que se fuessen, que non
podía ser, deziendo: «¿Por que andades vagabundos?».
E ellos començaron a suplicarle deziendo: «Ya es noche. Rescibitnos por
que non nos coman aquí animalias». E a duro los rescebió. E rogaron les diesse
un poco de lunbre, e non ge lo dio; e dende a poco rogaronle que les diesse un
poco de agua. Estonce uno de los discípulos dioles un poco de pan e una poca
de agua ascondidamente, e rogóles que non lo sopiesse el abbat. E en la mañana
dixo el ángel: «Ruega al abbat que diga misa, ca le queremos ofrescer». E luego
el abbat vino presto, e el ángel ofrecióle la escodilla que avía furtado. E veyendo
esto el monje que iva con él, con gran saña díxole: «¡Amigo, vete, que yo non
quiero mas ir contigo! ¡Furtaste esta escodilla al santo ombre e matástele el fijo,
e a este mald[i]to e malo, que non teme a Dios nin ha piedat de los ombres, diste
la escodilla!».
E díxole el angel: «Tú bien sabes que rogaste a Dios que te mostrasse sus
juizios, e yo soy enbiado a te los mostrar. Sabe que la escodilla que yo tomé al
santo ombre non era bien ganada. E maté yo a su fijo porque la noche seguiente
avía de matar a su padre. E di la escodilla que hera mal ganada a este malo para
añadir a su dapnacion».
Lo qual dicho, el ángel desaparescio, e estonce conoció el monje que los
juizios de Dios eran justos e verdaderos, ahunque algunos paresce son contra
justicia.
174
I.2.c. Cambio de personaje conlleva la anulación de la marca de identidad judía: Hombre justo no es atacado por leones
MDM 7
Cuentan que R. Meír iba a Jerusalén en las fiestas de peregrinación y se alojaba en casa de R. Yehudá el carnicero, que tenía una esposa bella y recatada,
siempre atenta a honrar a R. Meír cuando iba a su casa. Al cabo de algún tiempo,
esta mujer murió y R. Yehudá se casó de nuevo; dijo a su nueva esposa: «Cuando
venga a verme R. Meír, hónralo mucho, hazlo entrar en casa, ofrécele comida y
bebida y sírvesela hasta que acabe; luego, prepárale una buena cama con buenas
sábanas para que descanse». Ella le dijo que así lo haría.
Cuando llegó el día de la peregrinación y R. Meír entró en Jerusalén, fue a
casa de R. Yehudá. Dijo a la mujer: «Quiero ver a la esposa de R. Yehudá».
Ella le dijo: «Señor, mi marido me ha dicho que cuando venga aquí un erudito
llamado R. Meír le honrara y le ofreciera comida y bebida. Así pues, aquí me tienes, dispuesta a honrarte más que su primera mujer». El le contestó: «No puedo
entrar con el beneplácito de la mujer sino con el beneplácito del dueño de la casa».
Salió fuera y se encontró con R. Yehudá, que le dijo: «Mi primera mujer murió».
Entonces volvió R. Meír a casa de R. Yehudá. La mujer fue a prepararle comida y
bebida, y la puso ante él; mientras él comía, ella permanecía de pie y le servía.
Era R. Meír un joven apuesto, y la mujer puso sus ojos en él; le emborrachó
hasta tal punto que no podía distinguir entre su derecha y su izquierda; le hizo
la cama y R. Meír, adormilado, se acostó en ella y se durmió con gran sopor. La
mujer permaneció ante él, le quitó la ropa y se acostó con él hasta que amaneció,
sin que él se diera cuenta ni al acostarse ella ni al levantarse [Gé 19:33-35], y
durmió con ella toda la noche.
Por la mañana, se levantó R. Meír y fue a la escuela midrásica a rezar. Cuando regresó, ella preparó, muy afectuosa, comida y bebida para él. Mientras él
comía y bebía, ella le servía y hablaba y se reía; R. Meír se dijo: «¡Qué atrevida
es esta mujer!» y miraba al suelo, para no verla. Entonces ella le dijo: «¿Por qué
no me miras? Has dormido toda la noche conmigo sin avergonzarte y ahora, ¿te
avergüenzas de mí?». El exclamó: «¡Eso no es verdad!» «¿No me crees? –dijo
ella– ¿No hay tales marcas en tu cuerpo?»
Al punto se convenció R. Meír de que se había acostado con ella; con gran
amargura en su corazón, se puso a gritar y a llorar diciendo: «¡Ay de mí, que he
175
destruido la Torá que aprendí!, ¿qué remedio habrá ahora para mí?, ¿qué puedo
hacer?; me presentaré ante el Presidente de la Academia y le expondré mi caso;
aceptaré lo que me ordene».
Regresó a su casa y fue todo el camino gimiendo y llorando, se rasgó las vestiduras y se echó polvo a la cabeza. [Al verle] salieron todos sus vecinos y le dijeron:
«¿Qué piensas hacer?» Les dijo: «Voy a presentarme ante el Presidente de la Academia que hay en Babilonia, y aceptaré cualquier sentencia que emita acerca de mí».
Le dijeron: «Has pecado sin intención y no has cometido delito; el Santo, bendito sea,
te perdonará; no lo proclames para que no se calumnie a tus hijos». Contestó: «Si os
escucho a vosotros, el Santo, bendito sea, no perdonará nunca mis pecados, pues está
escrito: Quien encubre sus pecados no prosperará» [Pr 28:13].
A continuación fue a ver al Presidente de la Academia de Babilonia, y se
sentó ante él diciendo: «Presidente de la Academia [...] esto es lo que me ha ocurrido y por eso me he presentado ante ti; cualquier cosa que decretes, ya sea que
muera o que sea devorado por bestias feroces, lo aceptaré». Le contestó: «Espera
un poco a que examinemos tu caso».
Al día siguiente le dijo el Presidente de la Academia: «Hemos examinado
tu causa y hemos decidido que seas devorado por fieras salvajes y por leones».
Respondió R. Meír: «Acepto el juicio divino».
Y se dispuso a ejecutar lo que había ordenado el Presidente de la Academia.
[Este] llamó a dos hombres fuertes de Israel y les dijo: «Llevad a este hombre al
bosque, a un lugar en que lo puedan encontrar los leones, atadlo de pies y manos
y dejadlo allí; vosotros permaneceréis encaramados en lo alto de un árbol observando lo que ocurre; si lo devoraran, traedme sus huesos para hacerle un gran
funeral por haber aceptado la sentencia divina».
Lo llevaron al bosque, junto a un lugar por el que solían pasar leones, lo
ataron de pies y manos y se quedaron allí, sobre un árbol para ver qué ocurría.
A media noche vino un león, se paró junto a él, gruñó, le olfateó y se fue. A la
mañana siguiente se presentaron ante el Presidente de la Academia y le dijeron:
«El león no le hizo nada, salvo olfatearlo, y luego se marchó».
Les dijo: «Haced lo mismo una noche más».
Así lo hicieron. A media noche vino un león, se paró junto a él, gruñó, volvió
la cabeza y se fue. A la mañana siguiente contaron lo ocurrido al Presidente de
la Academia, quien les dijo: «Haced lo mismo una noche más, y si no le toca,
traédmelo, y no se cumplirá en él la sentencia divina».
176
Así lo hicieron. A media noche vino un león, se paró junto a él, gruñó, rugió,
le dio una dentellada y le arrancó un poco de carne, del tamaño de una aceituna.
Cuando, a la mañana siguiente le contaron lo ocurrido al Presidente de la
Academia, les dijo: «Si ya ha comido un poco de él, traédmelo».
Lo llevaron a su presencia, y ordenó a unos médicos que le curaran. Regresó
R. Meír a su casa y oyó una voz celestial que decía: «R. Meír es merecedor de
la vida futura».
ExABC 411 (359)
Temptacio carnis valde afrigit Dei
ción / a los santos da aflición.
sanctos:
De la carne la grand tempta-
Un monje era mucho temptado de la cobdicia de la carne. E fue a un monje
muy sancto que llamavan Pachón que avía sesenta años que estava en un monesterio e confessósele con muchas lágrimas aquella temptación.
E díxole el sancto ombre: «Fijo, non te turbes por esta razón, ca esto non te
viene por tu culpa, mas por inbidia del diablo; ca véyesme tan viejo comoquier
que con la ayuda de Dios so diligente de la salud de mi ánima, empero fasta agora
sienpre sofrí temptación».
E díxole jurando que después que ovo cincuenta años nunca le dexara la
temptación «de noche nin de día. En tanto que creyendo que Dios me avía desanparado, escogí más morir que vivir así torpemente. E fue e púseme desnudo
en una cueva de leones e estude allí por todo el día por que veniessen e me comiessen. E desque venían las bestias, desde la cabeça fasta los pies me adoravan
e todo me lamían, e ívanse. E pensando que Dios me avía perdonado, tornéme a
mi celda. E dende a pocos días vínome la temptación mucho más fuerte, en manera que estude a tiempo de blasfemar. E quando me bolví, el diablo, en figura
de moça negra que yo oviera en mi mancebía algunas vezes, asentósse sobre mis
inojos e movióme muy grand temptación de luxuria, onde yo, con grand saña,
dile grandes bofetadas en las narizes e en las maxillas, e luego la fantasma desaparesció. Mas acerca de dos años, me quedó el fedor en las manos. E estando ya
para desesperar de la salut de mi ánima e en mucho lloro, oí una voz que me dixo:
‘Pachón, yo dexé que te veniesse esta temptación por que non te ensalces en sobervia e que oviesses temor e conosciesses tu enfermedat e fraqueza e confiasses
en solo Dios, ca Él abaxa a los que confían en sí mesmos e ayuda a los que pelean
contra las temptaciones’. E desde allí, por gracia de Dios, beví en paz».
177
CrAlfX págs. 7-8
Leyenda del infante D. Enrique en Túnez.
En el seteno año del regnado del rey don Alfonso, que fue en la era de
mill e docientos e noventa e siete años, e andaba el año de la nascencia de
Jesucristo en mill e docientos e cincuenta e nueve años, el rey don Alfonso
estava en Sevilla e el infante don Enrique estava en Lebrija, e dijeron al rey
que el infante don Enrique tenia fecho fablas con algunos ricos homes e caballeros del reino en su deservicio. E por esto el rey mandó a don Nuño que
lo fuese a prender. E don Nuño salió de Sevilla, e llegando cerca de Lebrija,
don Enrique sopo como don Nuño iba a lo prender e salió a él al campo e
ovieron pelea de consuno, e acaesció que amos a dos se firieron, e don Nuño
fué ferido en el rostro e estúvose por vencer, ca don Enrique e los suyos peleaban muy fuerte. E a don Nuño cresció grand compaña que le envió el rey, e
don Enrique e los suyos ovieron a dejar el campo e tornar á Lebrija; e en esta
noche partió dende e fue al Puerto de Santa María. E como quier que el lugar
non era aún poblado, estavan ý navíos, e entró en uno dellos e fue por la mar á
Cáliz. E falló ý una nave que iva a Valencia, e fue en ella al regno de Aragón
por cuanto estonces era vivo el rey don Jaimes, suegro del rey don Alfonso; e
e1 rey don Jaimes non lo quiso ý tener contra voluntad del rey don Alfonso, e
mandóle que se fuese del regno. E por esto el infante don Enrique pidióle que
le diese navíos en que fuese e que pasaría la mar, e el rey don Jaimes tóvolo
por bien. E desde Barcelona pasó á Túnez, e el rey de Túnez acogióle muy
bien porque sopo que era fijo de rey, e dióle mucho de lo suyo, e moró con
él ý cuatro años. E en las peleas e contiendas que este rey de Túnez avía con
los moros sus vecinos, este infante don Enrique servíale muy bien e avía muy
grand fama e ardideza e grand prez de caballería en todas aquellas tierras. E
los moros del regno de Túnez fablaron con el rey e dijéronle que aquel infante
cobraba mucho los corazones de las gentes de la tierra, e los contrarios, que
le avían mucho miedo e que traían muchas gentes de cristianos, e destas cosas
tales que se podía seguir muy grand daño e muy grand deservicio á aquel rey,
e que era menester que lo enviase del regno, ca él e las sus gentes eran para
amparar e defender la su tierra sin él, e la defendieron otra vez. E como quier
que al rey de Túnez pesaba por esto que le decían del infante, pero non pudo
excusar de creer a los suyos, e cataron manera para lo enviar del regno. E
recelaron que si el rey ge lo dijese o ge lo mandase decir, que pornía algund
alboroto en el regno o se iría para sus contraríos con aquellas gentes que allí
tenía, e por esto que era bien de tener manera como lo matasen. E porque non
fallaron razón para lo facer, temiéndose de los suyos, que eran muy fuertes
178
caballeros, acordaron que llamase el rey al infante a fabla en un corral en que
metiesen ý con él dos leones que estaban en un apartamiento, e aquellos que
lo matarían. E el consejo avido, pusiéronlo por obra; e luego el rey mandó llamar a don Enrique a la fabla, e entró dentro en el corral do era consejado que
entrase. E todas las gentes suyas que lo guardaban fincaron en otras casas por
do iban entrando, que eran muy redradas dende. E el infante, estando allí con
el rey, díjole el rey que le esperase allí e que luego vernía allí a él; e salió el
rey de aquel lugar del corral, e por la otra parte salieron los dos leones a fiucia
que lo matarían. E don Enrique sacó la espada que él traía consigo, que la non
partía de sí, e tornó contra ellos, e los leones non fueron a él; e don Enrique
fue a la puerta e salió del corral. E entre tanto que él estaba en esto, los moros
prendieron todas las gentes de don Enrique. E desque él fue salido del corral,
el Rey non quiso que lo matasen nin le quiso ver, e envióle a mandar que se
fuese del regno. E don Enrique pidióle que le mandase soltar sus compañas, e
el rey mandó que soltasen muy pocos dellos, solamente los que avían pasado
con él, ca de los cristianos que eran primero e le servían no soltaron ninguno.
E don Enrique fuese para Roma a la guerra [...].
I.3.a Cambio de personaje conlleva el cambio de un elemento que
introduce cambio de identidad: Un judío escucha una conversación entre
diablos
EXM 29
Enseñaron nuestros maestros: Érase un gentil y un judío que iban de
camino; dijo el gentil al judío: «Mi religión es mejor que la tuya». Le respondió el judío: «No, la mía es mejor que la tuya, pues está dicho: ¿Cuál
es la gran nación que posee estatutos y decretos tan justos como toda esta
ley? [De 4:8]». Dijo el gentil: «Preguntemos a alguien. Si dice que mi religión es mejor que la tuya, me quedo con tu dinero y si dice que tu religión
es mejor que la mía, te quedas tú con mi dinero». Dijo el judío: «Acepto la
apuesta».
Y continuaron juntos. Les salió al encuentro Satán bajo la apariencia de
un viejo. Le preguntaron y les dijo: «La religión del gentil es mejor». Siguieron andando. Les volvió a salir al encuentro Satán bajo la apariencia de un
joven. Le preguntaron y les contestó: «La religión del gentil es mejor». Y
siguieron andando. Se disfrazó otra vez el diablo de viejo. Le preguntaron y
respondió: «La religión del gentil es la mejor».
179
Y así el gentil se quedo con el dinero del israelita, que se marchó cariacontecido y pernoctó en un lugar en ruinas. Hacia las tres de la madrugada oyó a unos demonios que hablaban entre sí; dos le preguntaban a otro:
«¿Dónde has estado hoy?». Les contestó: «He encontrado a un judío y un
arameo y me he burlado de ellos testificando a favor del gentil». Preguntaron al segundo: «Y tú, ¿dónde has estado?» Respondió: «Estuve impidiendo
parir a la hija del César, que ya lleva siete días con dolores de parto; pero si
cogieran hojas del árbol que está cerca de sus letrinas y le frotaran con ellas
la nariz, al momento pariría».
Preguntaron al tercero: «Y tú, ¿dónde estuviste?». Les respondió: «Estuve
cegando la fuente de tal ciudad; pero si cogieran un buey negro y lo mataran,
se arreglaría».
Conservó el judío esas palabras en su corazón.
Por la mañana se dirigió a la ciudad del César, y encontró a su hija con
dificultades para parir. Dijo a los que allí estaban: «Coged hojas del árbol que
hay junto a las letrinas y frotadle la nariz». Las cogieron, le frotaron la nariz,
y al momento parió. El rey le dio mucho dinero, pues no tenía más hijos que
esta.
Después se dirigió a la ciudad cuyas aguas estaban cegadas y dijo a los
habitantes: «Coged un toro negro, matadlo junto a la fuente y la fuente manará». Lo cogieron, lo mataron y la fuente volvió a manar. Los habitantes de la
ciudad le dieron mucho dinero.
A la mañana siguiente se encontró con el gentil que le había ganado el dinero quien, muy sorprendido, le pregunto: «¿No te quité todo el dinero?, ¿de
dónde has obtenido esta riqueza?». [El judío] le contó todo lo ocurrido. Dijo [el
gentil]: «Iré yo también y les preguntaré desde aquellas ruinas». Se fue y pernoctó en aquel lugar. Vinieron los tres demonios y le mataron, pues está dicho:
El justo de la angustia será librado y el malvado le reemplazará [Pr 11:8].
ExABC 92 (21)
Crucis virtus eciam apud infideles maxima conprobatur: La virtud de la
cruz salva a los cristianos / e algunas veces a los paganos.
[1.1] Cuenta Sant Gregorio en el tercero libro de los Diálogos que avía
un obispo en la cibdat de Fundis que avía nonbre Andrés, e estava con él
una monja. E el diablo, que es enemigo, púsole en la voluntad de pensar en
su lecho en maldat de pecado. E acaesció que un día un judío iva a Roma e
180
llegó tarde, e deque non falló onde aver posada, entró en un templo de un dios
que llamavan Apolo para quedar allí aquella noche. E comoquier que él non
creía la cruz, por temor, signósse con la señal de la cruz, e a la medianoche,
estando despierto, vio muy gran conpaña de spíritus malignos, que estavan
en servicio de uno que era mayor dellos assentado en medio; e començó a
demandar a cada uno de aquellos que le servían qué es lo que avía fecho e
fazer inquisición sobre ello.
[2.] E la manera desta inquisición brevemente la dize Sant Gregorio, mas
puédese saber más largamente por un enxenplo que se leye en la Vida de los
Santos Padres: que dizen que un ombre, entrando en el templo de los ídolos,
vio a Sathanás assentado e su cavallería acerca dél en derredor. E vino uno
de los spíritus malignos e adorólo, al [qual] dixo: «¿Onde vienes?». E respondió: «Estude en aquella provincia e levanté muchas guerras e muchas turbaciones e fize que se matassen muchos ombres, e vengo a te lo fazer saber». E
preguntóle: «¿En quánto tienpo lo feziste?» E respondió: «En treinta días». E
dixo Satanás: «¿Por qué en tan gran tienpo feziste tan poco?». E mandó a los
que allí estavan que [l]e diessen muchos açotes.
E vino el segundo e adorólo e dixo: «Señor, yo era en la mar e levanté
muchas tenpestades e fize fundirse muchas naos en que morieron muchos
ombres». E preguntóle: «¿En quántos días lo feziste?». E dixo: «En veinte».
E mandólo açotar como al otro.
El tercero vino e dixo: «Yo levanté peleas e contiendas en unas bodas en
que morieron muchos ombres e maté al esposado, e véngotelo a dezir». E
dixo: «¿En quánto tienpo lo feziste?». E respondió: «En diez días». E díxole:
«¿Non feziste más en tanto tiempo?». E mandóle açotar.
E otro vino e dixo: «Yo moré en el desierto por quarenta años e trabajé
acerca de un monje e a la fin apenas le traxe a consentir a caer en tenptación
de la carne». E quando esto oyó Satanás, levantósse de la silla e diole paz, e
tiró la corona de su cabeça e púsogela a él e fízole asentar consigo. E dixo:
«¡Grande e fuerte cosa feziste! Más trabajaste que todos».
[1.2] E tal podría ser la manera que dezía Sant Gregorio del jodío. E
después que todos los spíritus dixieron lo que avían fecho, levantóse uno en
medio e dixo en quánta tenptación de la carne avía traído al coraçón de aquel
obispo Andrés por aquella monja: e desde ayer en la tarde fasta aquella hora
le induziera a dar una palmada en las espaldas. E el spíritu mayor mandóle
que acabasse lo que avía començado e avería fecho mayor cosa que todos
los otros. E mandóle que sopiesse quién era aquel que yazía en el templo.
181
E el judío ovo muy grand miedo. E los spíritus que fueron a él falláronlo
señalado de la señal de la cruz, e espantados, dieron grandes bozes: «¡Guay!
¡Guay! ¡Vaso vazío, mas signado!». E a aquesta boz luego desaparesció
aquella conpaña de los spíritus malignos. E luego aquel judío fue para aquel
obispo e contóle todas estas cosas por orden; el qual, oyendo esto, ovo grand
dolor e arrepentimiento e mandó echar todas las mugieres de su casa e vezindat. E bauptizó al jodío.
EspLeg 137
E aun dize San Gregorio en el tercero libro del Diálogo que como un
judío fuese camino e llegase de noche a un tenplo del ídolo de Apolo e
oviese gran temor por ser tal el lugar, signóse de la sennal de la cruz aunque
non avía la fe de Jhesuchristo nuestro Salvador. E acerca de la medianoche
vinieron munchos diablos con su príncipe e fazían su ayuntamiento, e dizía
cada uno a su príncipe los engannos que avían fecho. E uno dellos dixo que
avía traído al varón onorable Andrés, obispo de la cibdad de Fundanes, a
tan grand danno e peligro de la su castidad, que avía dado a una muger que
estava en su casa con la mano en las espaldas, en sennal de amor carnal. E
oyendo esto el príncipe de maldad, mostró gran placer además e començóle
a amonestar que trabajase varonilmente por engannar al varón santo e dar fin
a lo que avía començado. E dichas estas cosas, mandó a los espiritus malos
que allí estavan que catasen si avía allí alguno que oviese oído los secretos
del su ayuntamiento. E yendo los espíritus malos a buscar, segund les fuere
mandado, fallaron al judío, que estava signado de la cruz de Jhesuchristo, e
començaron a dar grandes bozes e dezir: «¡Guay, guay, guay del vaso vazío
e santiguado!».
E partiendo de allí otro día el judío, fuese para el santo obispo e díxole
lo que avía oído e vido; e apartólo del mal que avía pensado de fazer, e él
rescibió el bautismo de Jhesuchristo con fe.
E de aquí es lo que es escripto a los IX capítulos de Ezechiel: Non matades al que vierédes que trae sobre sí la T [Ez 9:4]. E la T es una letra que
es fecha a manera de cruz, en figura que la cruz del Sennor libra al ome e lo
defiende de la muerte.
182
I.4.a Mismos personajes pero cambio de un elemento que introduce
65
cambio de identidad: El medio amigo EXM 360
Un padre le pidió a su hijo que intentara conseguirse un verdadero amigo.
El hijo contestó que ya tenía cien. El padre le respondió que él tenía sólo
uno o quizás medio, y que pondría a los amigos de su hijo a prueba. Mató
una oveja, la puso en un saco chorreando sangre y le pidió a su hijo que le
ayudara a cargársela a hombros. Llamó a la puerta de uno de los amigos
de su hijo y le dijo que éste había matado involuntariamente a uno de sus
enemigos y le rogó que lo escondiera. El amigo lo rechazó tajantemente y lo
mismo hicieron los demás. El padre lo llevó entonces a su propio amigo que
inmediatamente lo acogió y dijo que por la noche cavarían una tumba en su
jardín para así borrar todas las pistas. El hijo reconoció entonces la verdad
del consejo de su padre
DCler 1
El medio amigo.
Un árabe, a punto de morir, llamó a su hijo y le dijo: «Dime, hijo mío,
cuántos amigos adquiriste en tu vida». El hijo respondió: «Creo que adquirí
cien amigos». Díjole el padre: «Dice el filósofo: ‘No alabes al amigo hasta
que lo hayas probado’. Yo nací antes que tú y apenas puede decirse que logré
la mitad de uno. Tú, ¿cómo te hiciste con cien? Ve a probarlos, para saber si
alguno entre todos es tu amigo verdadero». Dijo el hijo: «¿Cómo me aconsejas probarlos?» Dice el padre: «Pon en un saco un ternero muerto y partido
en pedazos, de modo que el saco quede sucio de sangre por fuera, y cuando
llegues a casa del amigo, dile: ‘Querido amigo, maté involuntariamente a un
hombre; te suplico que lo entierres en secreto, pues nadie sospechará de ti y
en cambio, a mí podrás, así, salvarme».
Hizo el hijo como el padre le mandó. El primer amigo al que acudió le dijo:
«Llévate ese muerto a cuestas; puesto que hiciste un mal, sufre el castigo. No
entrarás en mi casa». Habiendo hecho lo mismo con cada uno de sus amigos,
De acuerdo con el criterio expresado supra, n. 46, no transcribimos el texto de las
muy conocidas versiones de Zifar (Ms. M, fols. 8-10) y Lucanor (48: Lo que sucedió
a uno que provava a sus amigos), disponibles ambas en colecciones universitarias de
amplia difusión; cf. infra, Bibliografía.
183
obtuvo de todos la misma respuesta. Volviendo junto a su padre, le contó cómo
habían ido las cosas. El padre le dijo: «Te sucede lo mismo que dijo el filósofo:
‘Muchos son los amigos, mientras lo son de nombre, pero pocos lo son en la necesidad’. Vete a casa de ese medio amigo que yo tengo y mira a ver qué te dice».
El hijo fue y díjole lo mismo que había dicho a otros. Y él contestó: «Entra en mi
casa. No es éste un secreto que deba propagarse entre los vecinos». Y haciendo
salir a su mujer con toda su familia, cavó una sepultura. Una vez que estuvo
preparada, díjole aquel la verdad, tal como era, y le dio las gracias. Luego refirió
a su padre lo ocurrido. Y el padre dijo: «A propósito de amigos como ese dice el
filósofo: ‘El verdadero amigo es el que ayuda cuando el mundo te ‘abandona’».
ExABC 18
Amicus verus est qui cum seculum defecit tunc
alabar / que al tiempo de la priesa quiere ayudar.
sucurrit:
El amigo es de
Un hombre de Arabia, estando a la muerte, llamó a su fijo e díxole: «¿Quántos
amigos tienes?». E el fijo respondió e dixo: «Segund creo, tengo ciento». E dixo el
padre: «Cata que el philósofo dixo: ‘Non alabes al amigo fasta que lo ayas provado’.
E yo primero nascí que tú e apenas pude ganar la meitad de un amigo; e pues assí es,
¿cómo tú ganaste ciento? Ve agora e pruévalos todos, porque conoscas si alguno de
todos ellos te hes acabado amigo». E dixo el fijo: «¿Cómo me consejas que lo faga?».
Dixo el padre: «Toma un bezerro e mátalo e fázelo pieças e mételo en un saco en
manera que de fuera paresca sangre, e quando fueres a tu amigo, dile assí: ‘Amigo
muy amado, trago aquí un ombre que maté. Ruégote que lo entierres secretamente en
tu casa, que ninguno non averá sospecha de ti, e assí me podrás salvar».
El fijo lo fizo como le mandó el padre. El primero amigo a que fue díxole:
«Liévate tu muerto a cuestas, e como feziste el mal, párate a la pena. En mi casa
non entrarás». E assí fue por todos los otros amigos e todos le dieron aquella
misma respuesta.
E tornósse para su padre e díxole lo que feziera. E dixo el padre: «A ti acaesció segund dixo el philósofo: ‘Muchos son llamados amigos e al tiempo de la
necesidat e de la priessa son pocos’. E ve agora al mi medio amigo e verás lo
que te dirá».
E fue a él e díxole: «Entra acá en mi casa, por que los vezinos non entiendan
este secreto». E enbió luego a la mugier con toda su conpaña fuera de casa e cavó
una sepultura. E quando el mancebo vio lo que había fecho e la buena voluntad
de aquel medio amigo de su padre, descobrióle el negocio cómo era, dándole
muchas gracias.
184
E dende tornósse a su padre e contóle lo que le feziera. E díxole el padre: «Por
tal amigo dice el philósofo: ‘Aquel es verdadero amigo que te ayuda quando el
mundo te fallesce».
EspLeg 49
Recuenta Per Alfonso que un viejo de Arabia preguntó a su fijo quántos amigos avía e respondiole que avía mas de ciento e díxole el padre: «Bien libraste, ca
yo non pude aver en toda mi vida mas de uno; mas por que prueves a tu amigo,
toma un bezero muerto e mételo en un costal, e ve a él de noche, e dile que traes
ome que mataste e ruégale que te lo encele e te ayude a enterrar el muerto». E
fízolo el fijo todo por orden; e oyendo aquel su amigo lo que traía dixo: «¿Tú
mataste el ome e tráeslo a mi casa por que yo sea enforcado por lo que tú feziste?
Liévalo muy apriesa; ca del mi aver te ayudaré, mas en este fecho non te ayudaré
en ninguna manera». Así que tornóse el fijo al padre e recontóle todas las cosas
segund le acaecieron; e díxole el padre: «Fijo, ve a mi medio amigo que te aconseje en este fecho». E fue el fijo e recontó al medio amigo del padre lo que dixera
primero al su amigo, e respodióle e dixole: «Fijo, bien lo faremos». E enbió toda
la conpanna de casa e fizo una fuesa so su lecho en la qual enterró al muerto. E
esto fecho, contóle el fijo la verdat de la cosa, faziéndole gracias por la entera
amistança; e tornó al padre e contóle todas las cosas cómo fueran fechas.
E al tal amigo es dicho en el nono capítulo del Eclesiástico: Non desanpares
al amigo antiguo, ca por natura el nueuo non será semejable [Eclo 9:10]. E dize
Tulio: «Nunca enojes a los amigos viejos por la novedad de los siguientes; ca
non debemos usar de los amigos como de las flores, que solamente son apazibles
mientras son rezientes».
II.1.a Relatos sin expresión directa de identidad; esta se asocia con comentarios o moralizaciones añadidos: El falso heredero.
SŠ 5
Había un comerciante de los mejores, más famosos y más ricos, que tenía
solamente un hijo. Cuando creció el muchacho le dijo a su padre: «Déjame partir,
pues quiero viajar por tierras lejanas para comerciar y ver países y regiones, eruditos y sabios de cuyas enseñanzas y conocimientos quiero aprender y tomar de
su inteligencia y sabiduría». El padre aceptó porque era su único hijo y tenía plata y oro. Le compró un barco y le entregó una gran fortuna, y le dejó partir [...].
185
El hombre se quedó en casa con su criado, hijo de su sirvienta, al que cuidaba
como a la niña de sus ojos, y lo colocó en el lugar de su hijo, porque era el siervo
que tenía éxito en todas sus empresas y era diligente en todas sus necesidades.
Al cabo de algún tiempo le sobrevino al dueño de la casa un dolor en el corazón,
de modo que expiró y murió de repente sin lograr declarar ni ordenar nada. El
criado tomó todo lo que tenía y se adueñó de todo el fruto de su trabajo [Qo 2:9].
En la ciudad nadie sabía si era su criado o su hijo, porque cuando estaba vivo le
había dado poder sobre toda su hacienda y fortuna. Unos diez años después de
la muerte de aquel hombre, volvió el joven, su hijo, con el barco lleno de mercancías y productos de lo más selectos. Sucedió que cuando pasaba cerca de su
ciudad pareció que el barco iba a zozobrar, y lanzaron al mar todos los objetos y
mercancías [Jon 1:4] que habían adquirido y remaron para llegar a tierra, mas no
lo consiguieron. El joven llegó nadando a tierra y, afligido y sin nada, se encaminó hacia la casa de su padre para cubrir su desnudez, y cuando lo encontró allí el
criado lo insultó y ultrajó diciendo: «¿Qué tienes tú aquí, y a quién tienes aquí?».
Lo golpeó y lo echó de su casa y lo despojó de su heredad.
Se dirigió el joven a casa del juez, e iba llorando mientras caminaba, y dijo
al juez: «Mi siervo me ha hecho esto y esto», y le contó todo lo que le había sucedido: cómo le había golpeado y expulsado de su casa el criado al que su padre
había educado y elevado.
El juez mandó llamar al criado, mientras el joven seguía llorando intensamente. Compareció el criado, y cuando el juez observó su rostro, le pareció un
hombre vil. Le preguntó: «¿Es verdad que el hombre cuya propiedad y su hacienda tomaste era tu padre? Porque este dice que tú eras criado de la casa y no tienes
derecho a la herencia, a no ser por la ley de la fuerza, y que la has obtenido con
la traición y la impostura».
Respondió el criado diciendo: «Mi señor, verdaderamente él era mi padre y
yo salí de sus lomos. Por eso me dejó su propiedad y todos sus bienes y objetos
preciosos. Mi corazón se lamenta por él, porque desde mi infancia me crió como
un padre».
El juez le dijo: «Trae tus testigos para justificar tus palabras y todo lo que tienes en tu poder». Dijo él: «Por favor, mi señor, que presente sus testigos este impostor cuyos ojos astutamente lloran, porque al demandante corresponde aportar
las pruebas».
Buscaron ambos testigos, pero no los hallaron, y volvieron ante el juez para
decirle: «Tú, nuestro señor, resolverás nuestro pleito; como no tenemos testigos,
tú eres nuestra esperanza». Dijo el juez: «¿Hay alguien aquí que conozca su
186
sepultura?». Respondió el criado: «Yo lo sé, pues yo mismo lo enterré como
entierra el hijo a su padre». Dijo el juez a sus sirvientes: «Venid conmigo a ese
horrible lugar y echadlo de su tumba como un brote despreciable, y traedme sus
huesos y los quemaré, porque no hizo testamento en su casa, ni dijo para quién
sería su herencia, dejando detrás suyo riñas y pleitos, muchas disputas y reclamaciones». Dijo el criado: «Yo iré, según las palabras de mi señor y sus órdenes,
y les mostraré su sepultura, pues una sentencia acertada has pronunciado y como
un ángel de Dios has hablado».
Mas cuando oyó el hijo el asunto de la cremación, gritó con el alma indignada
y furiosa, y dijo: «¡Mi señor, que coja el criado toda la herencia de mi padre, todo
su honor y riqueza, pero que mi padre no sea arrojado de su tumba!».
Entonces el juez contestó: «He aquí que yo te entrego la herencia de tu padre,
toda su riqueza y fortuna, pues en verdad éste es su criado y tú eres su hijo. En
cuanto al siervo que se envalentonó sin avergonzarse, lo tomarás como esclavo
para siempre».
Marchó el joven a la casa de sus padres y el criado fue azotado. Él tomó de
manos del criado riquezas, bienes y honores.
ExABC 174 (103)
Filius naturaliter noscit patrem: El fijo naturalmente / conosce a su padre
ciertamente.
Para catar reverencia a los padres la natura lo muestra, según un e[n]xemplo
que dizen que un buen ombre tenía una mugier que fazía adulterio e tenía tres
fijos. E él, maltrayéndola del pecado e dándole mala vida, e ella le dixo que
sienpre sería triste porque el uno de aquellos tres fijos hera suyo, los otros dos
de adulterio, e non le quisso dezir quál era suyo por que por amor de aquel
feziesse bien a los otros. E el buen ombre, quando ovo de morir, fizo heredero
a su fijo de todos sus bienes; e cada uno dezía ser heredero legítimo, por lo qual
ovieron de venir a juizio. E el joez dio sentencia que cada uno dellos lançasse
una saeta al cuerpo de su padre muerto; quien mejor lançasse en el cuerpo en
medio, esse oviesse la heredat. E los dos lançaron fuertemente sus saetas e el
que era verdadero fijo dixo que nunca lançaría contra su padre, e si alguno de
allí adelante lançasse, que él ge lo demandaría malamente. Estonce el joez
judgó que aquel era fijo verdadero e eredero, ca la natura le mostró fazer aquello que devía fazer a su padre.
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GesRoman 45:
Sobre cómo sólo los buenos entrarán en el reino de los cielos.
Había un rey nobilísimo, sabio y rico, que tuvo una esposa muy amada, la cual,
olvidándose del amor debido a su esposo, engendró en una relación extramatrimonial tres hijos ilegítimos que siempre estaban en actitud de rebeldía contra el
rey y en nada eran semejantes a él. Después concibió legítimamente del rey un
cuarto hijo, lo parió y lo crió. Sucedió, sin embargo, que, cerrado el círculo de sus
días, murió el rey y su cuerpo regio fue enterrado en un sarcófago. Después de su
muerte, los cuatro hijos antes mencionados comenzaron a rivalizar por el dominio
del reino. Finalmente, acordaban entre sí acudir a un caballero veterano de la corte
del difunto rey, en otro tiempo consejero especial, y someterse simple y llanamente
a su veredicto. Y así se hizo. El caballero, después de escuchados con paciencia,
dijo: «Escuchad mi consejo, pues si lo cumplís todo irá bien. Conviene que extraigáis del sarcófago el cuerpo del difunto rey y aquel de vosotros que tenga el arco
preparado con la flecha y atraviese más certeramente su cuerpo, obtendrá el reino».
Les pareció bien el consejo, es decir, desenterrar al padre de su tumba y atarlo a un
árbol. El primero disparó su flecha y, después de atravesar la mano derecha del rey,
se proclamaba, como consecuencia de ello, dueño del reino como único heredero.
El segundo, en cambio, con un disparo más certero atravesó su rostro con indisimulada alegría, por lo que se atribuía el reino con total convencimiento. El tercero,
por su parte, atravesó con la flecha su corazón, por lo que juzgaba sin lugar a la
menor duda que sería con toda seguridad el dueño del reino con preferencia a sus
hermanos. El cuarto, al acercarse al cuerpo de su padre, rompió a llorar y con voz
lastimera dijo: «¡Ay de mí, padre mío!, veo tu cuerpo herido de semejante manera
por tus propios hijos. Lejos de mí herir el cuerpo de mi padre, vivo o muerto». Al
oír estas palabras, los príncipes del reino, acompañados por todo el pueblo, levantaron en alto al hijo pequeño y lo colocaron en el trono del padre, como verdadero
heredero y señor del reino. Los otros tres, en cambio, fueron privados de toda dignidad y riquezas y expulsados de todo el reino.
Moralización:
Queridísimos, este rey sabio, noble y rico, es el Rey de Reyes y Señor de
Señores. No parece incongruente señalar que unió a sí con especial privilegio a
la criatura del género humano, como si se tratase de una esposa predilecta; pero
ésta, como si se tratase de una adúltera, engendró tres hijos, fruto de relaciones
mantenidas con otros dioses, a saber, los paganos, los judíos y los heréticos. El
primero de ellos hirió la mano del rey cuando rechazó la doctrina de Cristo, que
está sentado a la derecha del Padre, causando la muerte a los siervos enviados
188
por Dios con diversas heridas. El segundo hijo putativo asaeteó verdaderamente
al rey de reyes cuando los judíos decían: «Venid, golpeémoslo en la lengua»,
mientras apagaban su sed con hiel mezclada con vinagre. El tercer hijo, el más
pérfido, no deja de atravesar con un dardo envenenado el corazón del sumo rey
cada vez que los heréticos persiguen a los fieles, pues todo su corazón y alma
tienen como objetivo lacerar a su dueño con los dardos de la perversa doctrina,
de donde el Salmista: Afilaron sus lenguas como serpientes, etc. [Vg Sal 139:4]
Y de nuevo: Colocaron sus flechas en la aljaba [Vg Sal 10:3]. El cuarto hijo, el
que siente dolor y no quiere lanzar su flechas, es el buen cristiano que siente un
gran temor de Dios y se duele por los pecados ajenos y bajo ningún pretexto
quiere ofender a Dios con el pecado y, si le ofende, está dispuesto a cumplir la
penitencia; tal será exaltado al reino eterno el día del Juicio.
189
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La sinagoga Mayor de Segovia y sus propiedades
urbanas a comienzos del siglo xv
Bonifacio Bartolomé Herrero *
Archivo de la Catedral de Segovia
La sinagoga Mayor de Segovia fue construida a fines del siglo xiii o entrado ya el siglo
A comienzos del siglo xv fue tomada a los judíos y consagrada como iglesia bajo la
advocación del Corpus Christi, siendo entregada en 1421 su posesión a la abadía agustina
de Santa María de Párraces. En el presente trabajo el autor recopila las noticias conocidas
de esta sinagoga, se analiza la significación religiosa, social y económica de la iglesia de
Corpus Christi desde su consagración hasta la expulsión de los judíos, y se estudian seis
contratos de alquiler (fechados entre 1424 y 1478) que permiten reconstruir el conjunto
de bienes inmuebles que habían pertenecido a la antigua sinagoga.
xiv.
Palabras clave: Sinagoga; judería; siglos xiv-xv; Castilla; Segovia; iglesia de Corpus Christi.
The Grand Synagogue of Segovia and its Urban Properties at the Beginning of
th
15 Century.— The Grand Synagogue of Segovia was built at the end of 13
th
th
century or in the early 14 . It was taken from the Jews at the beginning of the 15 century, being consecrated as a church dedicated to the Corpus Christi, and in 1421 it was
given to the Augustinian abbey of Santa Maria de Parraces. In this article, the author
provides a compilation of the known data concerning this synagogue, as well as with
an analysis of the religious, social and economic meaning of the Corpus Christi church,
from its dedication until the end of expulsion of the Jews. He also studies six tenancy
agreements that has allowed him to reconstruct the real estate that once belonged to the
synagogue.
th
the
th
th
Keywords: Synagogue; Juderia; 14 - 15 Centuries; Castile; Segovia; Corpus Christi’s
Church.
* [email protected]
192
bonifacio bartolomé herrero
Durante la Baja Edad Media, la ciudad de Segovia albergó una destaca1
da comunidad judía . Esta aljama contó a lo largo de su historia con un total
2
de cinco sinagogas . Dos de ellas, la Vieja y la Mayor, objeto esta última del
presente estudio, fueron expropiadas a los judíos en los convulsos inicios
del siglo xv, mientras que una tercera, la sinagoga de Burgos, desaparece
de la documentación por esas mismas fechas, en 1418. Las dos restantes,
la nueva sinagoga Mayor y la sinagoga del Campo, fueron construidas a lo
3
largo del siglo xv, y mantuvieron su función hasta la expulsión de 1492 .
1. La sinagoga mayor
La ausencia de testimonios documentales o epigráficos motiva que se
desconozcan el momento y las circunstancias en los que la comunidad
4
judía segoviana edificó su sinagoga Mayor . Los investigadores que han
analizado arquitectónica y artísticamente esta sinagoga han coincidido en
señalar su similitud con la denominada de Santa María la Blanca de Toledo, pero no mantienen igual unanimidad a la hora de datar su edificación.
Por citar tan solo dos de las propuestas más recientes, Ruiz Hernando
supone que la sinagoga segoviana «fue levantada a finales del xiii en su
totalidad», mientras que Ruiz Souza opina por su parte que «fue construi5
da avanzado ya el siglo xiv» . En todo caso, como se puede apreciar, el
1 Una aproximación a la historia de los judíos segovianos, en mi «La aljama judía de
Segovia en la plena edad media (1215-1412)», en El patrimonio hebreo en la España
medieval (Córdoba 2004), 239-256.
2 Para la judería segoviana y sus sinagogas resultan esenciales los estudios de J. A.
Ruiz Hernando, El barrio de la aljama hebrea de la ciudad de Segovia (Segovia 1980)
[en adelante, El barrio de la aljama hebrea (1980)]; idem, El barrio de la aljama hebrea
de Segovia (Segovia 2008) [en adelante, El barrio de la aljama hebrea (2008)]; también,
J. L. Lacave, Juderías y sinagogas españolas (Madrid 1992), 205-213.
3 A este respecto puede consultarse, Y. Moreno Koch, «La venta de sinagogas en
Segovia al tiempo de la expulsión», Sefarad 46 (1986), 345-351.
4 La antigua sinagoga y actual iglesia de Corpus Christi carece aún de un estudio
monográfico que aborde con profundidad y rigor su pasado histórico-artístico. Destaco las
páginas dedicadas por José Antonio Ruiz Hernando a este edificio en su reciente trabajo
sobre la judería segoviana como una de las referencias más completa y actualizada sobre
el mismo, en su El barrio de la aljama hebrea (2008), 112-141.
5 Ruiz Hernando, El barrio de la aljama hebrea (2008), 116. J. C. Ruiz Souza,
«Sinagogas sefardíes monumentales en el contexto de la arquitectura medieval hispana»,
en Memoria de Sefarad (Madrid 2002), 225-239: 233.
la sinagoga mayor de segovia y sus propiedades urbanas
193
marco cronológico que actualmente proponen los especialistas acota en
buena medida el debate sobre la fecha de construcción del edificio.
La documentación, por su parte, no ha aportado hasta el momento
ninguna información significativa sobre la sinagoga. De hecho, las únicas
fuentes que proporcionan algún dato al respecto son los registros de la
mayordomía de pitanzas de la catedral de Segovia, que recogían cada
año los arrendamientos de las propiedades capitulares. En estos registros
se agrupaban los inmuebles por barrios y se localizaban asociándolos a
hitos urbanísticos de referencia como iglesias, calles o corrales. En este
contexto es precisamente en el que aparece citada la sinagoga Mayor,
como una simple referencia para ubicar unas casas situadas frente a su
fachada norte. Estas menciones, aunque ciertamente escuetas, resultan sin
embargo del mayor interés por ser hasta el momento las únicas noticias
678
existentes de la sinagoga Mayor.
La primera mención conocida se encuentra en el más antiguo de los registros conservados, el correspondiente al ejercicio económico 1372-73.
Los siguientes cuadernos, que recogen los datos relativos a los ejercicios
7
8
9
10
11
1389-90 , 1390-91 , 1392-93 , 1397-98 o 1398-99 y ¿1409-10? , siguen
incluyendo la referencia a la sinagoga Mayor. La serie de los registros de
pitanzas se interrumpe hacia 1410 y se vuelve a reanudar con el cuaderno
correspondiente al ejercicio 1419-20. En éste la referencia a la sinagoga
«Ytem, y luego otras casas enfruente de la sinagoga Mayor, tienelas tienelas [sic]
Iohan Sanches de Vriviesca, canonigo, rynde C maravedis», Archivo de la Catedral
de Segovia [en adelante, ACS], C-416, fol. 2v, cf. F. Fita, «La judería de Segovia.
Documentos inéditos», BRAH 9 (1886), 270-293, 344-389 y 460-468; y 10 (1887), 75-79:
292 (doc. 3), 349-350 (doc. 5), data erróneamente en 1410 el registro. Ruiz Hernando,
El barrio de la aljama hebrea (1980), 48; idem, Historia del urbanismo en la ciudad de
Segovia del siglo xii al xix (Segovia 1982), vol. II, 266; El barrio de la aljama hebrea
(2008), 188 (doc. 1).
6 7 «Delante la sygnoga Mayor ay tres casas. La primera que sale a la calle tienela
un iudyo, LXV maravedis. La otra primera del corral tienela Abrahem, moro, por XXV
maravedis. Item, la otra tienela Hamete, moro, por çinco annos, cada anno por XXX
maravedis», ACS, C-417, fol. 2v, cf. Fita, «La judería de Segovia», 292 (doc. 3) y 345
(doc. 4). Ruiz Hernando, El barrio de la aljama hebrea (1980), 50.
«Delante la sinoga Mayor ay tres casas. La primera que s[ale a la ca]lle tienela
Juda Alarod, LXV maravedis. La otra primera del corral tienela Habraem, moro, XXV
maravedis. La otra tienela Hamet, moro, XXX maravedis», ACS, C-418, fol. 2v. Ni Fita
ni Ruiz Hernando recogen esta referencia.
194
se sustituyó por otra a la eglesia nueva, esto es, a la de Corpus Christi, lo
que permite afirmar que en septiembre de 1420 la conversión de la sina12 9101112
goga en una iglesia cristiana era ya un hecho consumado .
El propio edificio apenas ofrece información sobre su pasado judío,
pues en 1899 la iglesia resultó destruida casi por completo en un incen13
dio . Tampoco se conservan restos, ni siquiera noticias, de inscripciones
en hebreo asociadas al edificio. Algunas fotografías y dibujos realizados
antes de la ruina de la iglesia permiten conocer su estado en el siglo xix,
9 «Enfruente de la sinoga Mayor ay tres casas. La primera que sale a la calle rinde
sesenta e çinco maravedis, tienela Yuda Alarod; LXV maravedis. La otra primera del
corral rinde veynte çinco maravedis, tienela Abraem, moro; XXV maravedis. La otra
segunda rinde treynta maravedis, tienela Hamet, moro; XXX maravedis», ACS, C-419,
fol. 2v, cf. Ruiz Hernando, El barrio de la aljama hebrea (1980), 52; idem, El barrio de
la aljama hebrea (2008), 191 (doc. 2).
10 «Enfruente de la signoga ay tres casas. La una tienela donna Clara por L maravedis.
La otra tienela Hamed, moro, por XXV maravedis. La otra segunda tienela Abrahen,
moro, por XXX maravedis. Las casas a La Solana do solia morar donna Fatima tienelas
don Yuçaf, moro, por CXXX maravedis», ACS, C-420, fol. 9r. Fita, «La judería de
Segovia», 349 (doc. 5); data el registro en 1400. Ruiz Hernando, El barrio de la aljama
hebrea (1980), 53; lo data «hacia 1400». Este cuaderno recoge la celebración de doce
aniversarios por el obispo segoviano Afonso Correia fallecido el 15 de mayo de 1397 (fol.
16r), e incluye una anotación que indica que el mayordomo de las pitanzas, el racionero
Gómez Fernández, rindió cuentas de su gestión el 27 de marzo de 1400 (fol. 47r). Ambos
datos implican que el registro sólo puede corresponder a los años administrativos 139798 ó 1398-99. Atendiendo a la anotación referente a Gómez Fernández, en el siglo xvi el
cuaderno fue fechado erróneamente como correspondiente a 1400.
11 «Enfrente de la sinoga Mayor. La primera casa tienela Yhuda Falcon [...] La segunda
dentro tienela Clara [...] La terçera tienela don Abrahen Chivo [...]», cf. Ruiz Hernando,
El barrio de la aljama hebrea (1980), 55, que data el registro en 1410. El autor consultó
este registro, junto a los demás, en el Archivo de la Catedral de Segovia, pero actualmente
está ilocalizable. Sigo la datación del manuscrito indicada por Ruiz Hernando que, pienso,
debe corresponder al año administrativo 1409-10.
12 «Otra casa enfruente de la eglesia nueva tienela Antona Ferrandes por [tachado:
sesenta maravedis] setenta maravedis», ACS, C-422, fol. 6r, cf. Fita, «La judería de
Segovia», 292 (doc. 3), y 350 (doc. 5). Ruiz Hernando, El barrio de la aljama hebrea
(1980), 57; idem, El barrio de la aljama hebrea (2008), 194 (doc. 3). No hay duda de que
esta eglesia nueva es la de Corpus Christi, pues en el registro de 1422-23 ya aparece citada
como tal: «Otra casa enfruente de Corpus Christi tyenela Antona Ferrandes por sesenta
maravedis, LX maravedis», ACS, C-424, fol. 4v.
13 J. M. C astellarnau, «La sinagoga Mayor de Segovia», BRAH 35 (1899), 319-
330.
195
cuando todavía mantenía mucho de su fábrica original. A este respecto,
el testimonio gráfico más completo de la antigua sinagoga es la litografía realizada por José Acevedo, sobre un dibujo de José María Avrial y
14
Flores, para la colección Monumentos Arquitectónicos de España . La
lámina, de gran formato, muestra un fragmento de la arquería superior,
sendos capiteles, una sección longitudinal de la iglesia y la planta de la
misma (figura 1).
Figura 1: Monumentos Arquitectónicos de España. Provincia de Segovia. Iglesia
del convento de religiosas del Corpus Christi (Segovia). Litografía de José Acevedo, a partir de un dibujo de José María Avrial y Flores (1860).
14 J. A. Ruiz Hernando, Monumentos Arquitectónicos de España. Iglesias parroquiales
de Segovia (Madrid 2008), 57-61 (dibujo 11).
196
2. La expropiación de la sinagoga mayor y su consagración como
iglesia
La pérdida por parte de la comunidad judía segoviana de su sinagoga
Mayor se produjo en un contexto de fuerte presión hacia los judíos, que
15
tuvo una incidencia particular en la propia ciudad de Segovia .
En 1412 se promulgó mediante la Provisión de Valladolid, el apartamiento de judíos en barrios propios separados de los cristianos. En Segovia, el
concejo situó la judería intramuros en unos terrenos pertenecientes al convento mercedario de Santa María de la Merced. Las autoridades municipales
llevaron a cabo esta intervención sin compensar a los frailes, lo que provocó
la lógica protesta de éstos. Los mercedarios apelaron entonces a la Corona y
solicitaron que, a cambio, se les entregara una sinagoga situada próxima al
convento, donde establecerían «un hospital en que se acojan los pobres». Los
tutores del rey aceptaron la reclamación, donándoles de este modo
la dicha sinoga, para que la ayades agora e para siempre jamas,
con todas sus entradas e salidas e rentas e pertenencias quantas la dicha sinoga avia e aver devia en qualquier manera ante que los dichos
16
judios fuesen apartados .
Por estas mismas fechas encontramos los dos últimos testimonios conocidos de «la sinoga que disen de Burgos» situada en la céntrica parroquia de San Miguel: uno de 1410, y poco después, en 1418, otro relativo
«a una casa pequenna de la dicha yglesia [catedral] que esta junta con la
17
signoga de Burgos» .
En cuanto a la sinagoga Mayor, el franciscano fray Alonso de Espina
ofrece en su Fortalitium fidei un relato conocido con las circunstancias
18
en las que se produjo su consagración como iglesia . La narración de
15 Bartolomé Herrero, «La aljama judía de Segovia», 243-246.
ACS, B-360, fols. 85r-86v (16-X-1412, Valladolid; copia de 1629 a partir de una
confirmación de 1413). Sobre el hospital ubicado en la antigua sinagoga, cf. M. López Díez,
«Las artes en el siglo xv: el mecenazgo de los Arias Dávila», en A. Galindo García (ed.),
Segovia en el siglo xv. Arias Dávila: obispo y mecenas (Salamanca 1998), 279-284.
16 17 Ruiz Hernando, El barrio de la aljama hebrea (2008), 100-101.
La obra, cuya redacción se inició en 1458, tuvo éxito inmediato en la Península y en
el conjunto de Occidente, y la edición princeps fue realizada en Estrasburgo por Johann
Mentelin en fecha no posterior a 1471 (British Library, Incunabula Short Title Catalogue,
ISTC núm. ia00539000).
197
los hechos ha sido objeto desde antiguo de controversia, y resulta difícil19
mente asumible en su redacción literal . Puesto que aquí sólo pretendo
incidir en la cronología expuesta por el franciscano en su relato, ofrezco
un resumen de los elementos esenciales del mismo para situar de un modo
general los acontecimientos, remitiendo al texto original para cualquier
20
análisis detallado de su contenido .
En esencia, fray Alonso relata cómo durante la minoría de Juan II
unos judíos segovianos habían comprado del sacristán de la iglesia de
21
San Facundo una forma consagrada para profanarla . Tras llevarla a su
sinagoga, intentaron echarla a un caldero con agua hirviendo, sin lograr
22
su propósito porque la forma permaneció suspendida en el aire . Temerosos de que el milagro se hiciera público, los judíos acordaron entregar
la forma al prior del monasterio dominico segoviano de Santa Cruz. Éste,
pasados unos días, denunció los hechos al obispo Juan Vázquez, que a
su vez informó a Catalina de Lancaster, madre y tutora de Juan II, que se
encontraba en aquel momento en la ciudad. Los acusados fueron detenidos y sometidos a tormento, y entre ellos se encontraría Mayr Alguadex,
médico del difunto Enrique III, que declaró en los interrogatorios haber
asesinado a este monarca. Los reos fueron declarados culpables, condenados a muerte y ejecutados con ejemplaridad, mientras que la sinagoga
23
donde habían ocurrido los hechos fue consagrada como iglesia . El franciscano continúa su relato indicando que como el obispo quería seguir
19 La valoración detallada del texto excede los límites del presente trabajo. Para un
análisis de los postulados del franciscano, cf. S. J. McMichael, Was Jesus of Nazareth
the Messiah?: Alphonso de Espina’s argument against the Jews in the Fortalitium fidei
(c. 1464) (Atlanta 1994).
20 He consultado el relato en la edición de Lyon de 1511, fol. 223. Este texto fue
publicado por Fita, «La judería de Segovia», 354-357 (doc. 6).
21 «Undecimum mirabile accidit in ciuitate Segebiensi [sic] anno Domini MCCCCLV
regnante domino Iohanne in tenera etate sub tutrice matre sua domina Katherina Castelle
regina», Espina, Fortalitium, fol. 223.
22 «Iudeus ergo ille sacramentum illud accipiens et suis immundis manibus pertractans
ad synagogam cum aliis suis complicibus perduxerunt et in bullientem aquam sepe
proiicientes in altum eleuabatur ante oculos eorum», Espina, Fortalitium, fol. 223.
23 «Synagoga vero ubi accidit facta fuit ecclesia et vocatus Corpus Christi, ubi omni
anno tota ciuitas in memoriam supra dicti miraculi in die Corporis Christi cum solenni
processione conuenit et fit ibi sermo ad populum», Espina, Fortalitium, fol. 223.
198
investigando, los judíos sobornaron a su cocinero para que le envenenara.
Descubierta la conjura, cocinero y judíos implicados fueron ejecutados,
mientras que otros judíos tuvieron que huir de la ciudad. Fray Alonso
cierra la narración indicando que conoció los hechos de boca del agustino
Martín de Córdoba, a quien a su vez se los había contado el dominico fray
24
Juan de Canalejas, testigo presencial .
Conforme al relato del franciscano, los sucesos de Corpus se produjeron «anno Domini MCCCCLV regnante domino Iohanne in tenera etate
25
sub tutrice matre sua domina Katherina Castelle regina», esto es, 1455 .
Esta referencia contiene un error evidente, pues ese año corresponde al
reinado de Enrique IV y no a la minoría de edad de su padre, minoría que
había discurrido entre la muerte de Enrique III, el 25 de diciembre de
1406 y la proclamación de su mayoría de edad con catorce años en marzo
de 1419.
En su narración, Espina menciona por su nombre a siete personas.
Cuatro de ellos son personajes históricos de los que se puede aportar una
cronología bastante precisa: el rey Juan II; su madre, la reina Catalina de
Lancaster; el obispo segoviano Juan Vázquez, cuyo largo episcopado se
extendió entre 1398 y hasta su muerte en 1437; y Mayr Alguadex, «rab
de la Corte» y uno de los médicos de Enrique III. En el relato aparecen
además mencionados el agustino Martín de Córdoba, el dominico fray
Juan de Canalejas y un niño llamado «Spinartio».
De entre los intentos por corregir el error de datación de Espina quiero
destacar las dos propuestas que hasta la fecha han sido seguidas por la
mayoría de los autores. La primera es la del historiador segoviano Diego
de Colmenares, que en el siglo xvii indicaba que al relato del franciscano
«le han contestado nuestros historiadores y aunque varían en el tiempo es
cierto que sucedió este año 1410 y, según entendemos, en el mes de setienbre. Y assí consta de papeles y tablas de aquella casa y tenplo que has24 «Hec sepe a pluribus audiui, sed specialiter mihi narrauit reuerendus magister
Martinus Cordubensis, ordinis Sancti Augustini, qui asseruit quod sic narrauerat sibi
realiter accidisse frater Iohannis de Canaleyas, ordinis predicatorum, qui presens fuit
cum iudei apportauerunt corpus Domini cum predicto priori et cum supradicta omnia
acciderunt», Espina, Fortalitium , fol. 223.
25 Véase nota 21.
199
ta hoi se nonbra Corpus Christi» . Los papeles y la tabla que Colmenares
menciona como argumento de autoridad son muy tardíos y no resisten un
mínimo análisis crítico. El escrito es una crónica de la ciudad de Segovia
realizada en 1551 por el abogado Garci Ruiz de Castro, que simplemente
resumió el relato de Espina e inició el mismo en 1410 sin aportar ninguna
27
explicación a esta cronología . El panel, por su parte, sabemos que se encontraba expuesto en la iglesia de Corpus en 1601 y exhibía un texto ba28
sado también en el de fray Alonso de Espina . En segundo lugar, y ya en
el siglo xix, Fita enfocó la cuestión como un mero error del redactor o del
29
impresor, considerando que se debía leer MCCCCXV, esto es, 1415 .
Como ya se ha visto, los registros de la mayordomía de pitanzas de la
catedral muestran que hacia 1410 la sinagoga Mayor seguía siendo tal y
30
que en 1420 ya era una iglesia cristiana . En el cuaderno correspondiente al ejercicio 1419-20, que recoge las cuentas hasta el 31 de agosto de
1420, se habla simplemente de la eglesia nueva, sin señalar advocación
31
alguna . Este detalle, sobre el que ha llamado la atención Ruiz Hernando,
sugiere que la consagración se habría podido producir en fechas muy cer32
canas a las de la redacción del registro . De hecho, hay que hacer notar
26
26 D. de Colmenares, Historia de la insigne ciudad de Segovia y compendio de las
historias de Castilla (Segovia 1637), XXVIII-VIII, 325.
27 «Año de 1410 en esta çiudad de Segovia, siendo obispo della don Joan de Tordesillas
de buena memoria, un judio médico [...]», ACS, B-369, fol. 15r. El texto completo en J. A.
Ruiz Hernando, Garci Ruiz de Castro. Comentario sobre la primera y segunda población
de Segovia (Segovia 1988), 25. La aceptación de esta fecha por Colmenares en ACS,
B-252, fol. 12v.
28 ACS, B-252, fols. 10r y 12v. El texto completo del panel en Ruiz Hernando, El
barrio de la aljama hebrea (2008), 226-228 (doc. 23).
29 «La corrección más obvia, pues corrección ha de haber, es MCCCCXV (1415)», cf.
Fita, «La judería de Segovia», 354, nota 7 (doc. 6).
30 Véanse las notas 11 y 12. Las actas del cabildo de la catedral de Segovia, otra posible
fuente de información, no aportan ningún dato sobre la fecha de la expropiación. Para el
período comprendido entre 1407 y 1421 sólo se conservan registros correspondientes a
los años 1410 a 1415 y éstos no contienen ninguna referencia a la sinagoga mayor o a los
sucesos de Corpus, ACS, C-1-4 y C-1-5.
31 ACS, C-422, fol. 6r. Esta denominación, eglesia nueva, se repite en el siguiente registro
conservado, el correspondiente al ejercicio 1421-22 (ACS, C-423, fol. 5v) pero desaparece
en el siguiente, de 1422-23, donde figura ya Corpus Christi (ACS, C-424, fol. 4v).
32 «Iglesia tan reciente, fijémonos, que aún carece de advocación», cf. Ruiz Hernando,
El barrio de la aljama hebrea (2008), 112. Sin embargo hay que matizar esta circunstancia,
pues la referencia en los registros a la iglesia nueva se repite todavía en 1422, cuando ya
200
que hasta el 25 de noviembre de 1421 no se encuentra la primera mención
33
documentada de la iglesia con la advocación de Corpus Christi .
En definitiva, a la luz de los datos conocidos, resulta imposible establecer con precisión el momento en el que se produjo la expropiación de
la sinagoga Mayor. Como se ha visto, el único relato existente de los hechos sitúa el acontecimiento durante la minoría de Juan II, mientras que la
documentación conservada sólo permite afirmar que el suceso se produjo
en cualquier caso antes de 1420.
El período que transcurrió entre la expropiación y la anexión de la
iglesia a la abadía agustina de Santa María de Párraces permanece en la
más absoluta oscuridad. Tan solo cabe indicar que la misma expropiación
debió dar paso a un período de incertidumbre sobre el futuro destino del
edificio. Si se contempló en algún momento el derribo de la sinagoga o
su reforma substancial, el hecho es que esas iniciativas nunca se llevaron
a efecto. Sólo se puede afirmar con seguridad que fue en estos momentos
34
cuando se produjo su consagración como iglesia .
El saturado panorama eclesiástico de la ciudad de Segovia a comienzos
del siglo xv hace pensar que la iglesia de Corpus debió convertirse muy
pronto en un problema para las autoridades religiosas, pues el nuevo templo
no podía tener un fácil acomodo en el contexto urbano. En efecto, además
de la catedral, Segovia tenía en aquellos momentos una extensa red parroquial integrada por quince iglesias intramuros y similar número fuera del
recinto amurallado, y acogía también ocho monasterios y conventos, cinco
masculinos y tres femeninos. Además, la ciudad albergaba otras iglesias,
capillas y ermitas diseminadas por el núcleo urbano y sus arrabales.
La creación de una nueva parroquia en una zona del solar urbano bien
cubierto de ellas sólo se hubiera podido llevar a cabo modificando una
estructura fijada cuando menos desde mediados del siglo xiii. Además,
consta documentalmente que la advocación de la iglesia era la de Corpus Christi (véanse
las notas 31 y 33).
33 Archivo General de Palacio [en adelante, AGP], Patronatos, San Lorenzo, caja 49,
exp. 38.
34 Como refleja claramente el documento de anexión a Párraces, la sinagoga ya había
sido consagrada como iglesia bajo la advocación del Corpus Christi antes de su entrega a
la comunidad agustina, pues la abadía recibió la posesión de «la eglesia nueva de Corpore
Christi que es en la çibdat de la dicha Segovia, la qual fue signoga de los judios», AGP,
Patronatos, San Lorenzo, caja 49, exp. 38.
201
esta fundación se habría de efectuar restando feligreses, y con ello rentas, a las parroquias más cercanas, las de San Miguel y San Martín, con
los conflictos que ello hubiera supuesto. Otra posibilidad consistía en la
anexión de Corpus Christi a cualquiera de los templos ya existentes en la
ciudad, opción que tenía el grave inconveniente de suponer un agravio
para las instituciones no favorecidas con tal distinción. Por último, existe
constancia de que el obispo Juan Vázquez consideró la posibilidad de
establecer un hospital en la antigua sinagoga, como ya había ocurrido en
el caso de la sinagoga Vieja, pero el prelado desestimó finalmente esta
posibilidad, quizá por la carencia de recursos económicos.
3. La iglesia de corpus christi y la abadía de santa maría de
párraces (1421-1571)
La resolución adoptada finalmente por el obispo de Segovia fue la de
anexionar Corpus Christi a la abadía agustina de Párraces. Esta iniciativa
tiene todos los visos de haber sido adoptada tras haberse valorado cuidadosamente la cuestión, pues consiguió resolver de modo definitivo y
estable la situación anómala planteada en la ciudad por la existencia no
planificada de la nueva iglesia, al tiempo que consiguió obviar los inconvenientes señalados más arriba. La sensación que trasmite la cesión del
templo tal y como se produjo es que fue una solución meditada y eficaz a
35
un problema inesperado . La anexión de la iglesia a Párraces se produjo
además en un momento de especial cercanía y colaboración entre autoridad episcopal y abadía, por lo que resulta probable que fuera consecuen36
cia de un acuerdo previo entre el prelado y el abad agustino .
35 Si esto fuera realmente así, cabría pensar en los sucesos de Corpus como en un
fenómeno espontáneo y tumultuoso que sorprendió a las autoridades civiles y eclesiásticas
y les obligó a actuar al hilo de los acontecimientos. Además, para comprender mejor los
hechos acontecidos en Segovia resulta obligado insertarlos en el panorama general de la
época, en el contexto más concreto de la recepción de la Constitución Apostólica Etsi
doctores gentium de Benedicto XIII, que en 1415 instaba a que sólo se permitiera la
existencia de una sinagoga por población, cf. J. Riera i Sans, Els poders públics i les
sinagogues. Segles xiii-xv (Girona 2006), 103-111.
36 «Las anexiones más importantes se produjeron en un breve lapso de tiempo; entre
los años 1421 y 1423 el obispo de Segovia aneja a Párraces la iglesia de Corpus Christi,
el monasterio de San Pedro de las Dueñas de Río Moros y el beneficio de Muñico. Las
relaciones entre la abadía y su fundadora atravesaban entonces una etapa particularmente
202
Así pues, el 25 de noviembre de 1421 Juan Vázquez anexionó a la
abadía
la eglesia nueva de Corpore Christi que es en la çibdat de la dicha
Segovia, la qual fue signoga de los judios, con todas las cosas, casas
e solares que oy en dia le pertenesçen e pertenesçer deven en qualquier manera, con todas sus entradas e salidas e corrales, sobrados
altos e baxos, qualesquier que sean, enfiestos o derribados, que a la
dicha eglesia pertenescan o pertenesçer devan asi de fecho como de
37
derecho .
Como ya se ha adelantado, la anexión incluyó una interesante reserva,
pues el prelado mantuvo la posibilidad, que finalmente nunca hizo efectiva, de fundar un hospital
en la dicha eglesia o en qualquier de sus casas […] dando doctaçion e sustentaçion conpetente para el, quedando la carga e cuydado de la dicha ospitalidat
en manos de la abadía . Los dos participantes en la operación resultaron
francamente beneficiados con la misma. El prelado no perdió totalmente su
autoridad sobre el templo, ya que se reservó «nuestra pontifical jurisdiçion,
39
visitaçion e correçion e nuestra devida reverençia» , mientras que la abadía
consolidó sin ningún coste por su parte la modesta pero prestigiosa presen40
cia que mantenía desde hacía tres siglos en la sede de la diócesis .
38
fraternal. El abad don Juan era al mismo tiempo provisor y vicario general del obispado, lo
que contribuía a dirigir hacia Párraces esta sucesión de dádivas», cf. E. Gavilán, El dominio
de Párraces en el siglo xv. Un estudio sobre la realidad feudal (Zamora 1986), 82.
37 El documento original («una carta [...] escripta en papel [...] e sellada en las espaldas
de çera bermeja» fechado en 25-XI-1421, Turégano) se ha perdido y su contenido se
conserva en un traslado realizado en Segovia el 4 de noviembre de 1438, AGP, Patronatos,
San Lorenzo, caja 49, exp. 38. Ofrezco transcripción del texto en apéndice.
38 Las necesidades asistenciales y sanitarias de la ciudad eran atendidas en esos
momentos por tres hospitales, el regido por los trinitarios del monasterio de Santa María
de Rocamador, el de Sancti Spiritus, y el administrado por los mercedarios del convento
de Santa María de la Merced (véase nota 16). A esta labor había que sumar la desarrollada
por la catedral de Segovia a través de su mayordomía de pobres.
39 AGP, Patronatos, San Lorenzo, caja 49, exp. 38.
40 La abadía de Párraces había sido fundada a mediados del siglo xii por canónigos
procedentes de la catedral de Segovia y desde aquellos tiempos poseía la iglesia segoviana
203
No hay constancia de que se produjera ninguna protesta por la anexión
cuando ésta se llevó a efecto, pero alguna irregularidad debió producirse
en torno a la misma. En efecto, en noviembre de 1438, un año después de
la muerte del obispo Juan Vázquez, el abad de Párraces, don Diego, solicitó el traslado del documento de donación con la intención de utilizarlo
«asi en la corte de nuestro sennor el papa, como en la corte de nuestro
41
sennor el rey, como antel sennor obispo de Segovia» . Algunas dudas
debía tener la abadía respecto a sus derechos de propiedad sobre la iglesia
cuando tuvo que hacer valer los mismos tras el fallecimiento del prelado
42
que diecisiete años antes se la había entregado . En este contexto hay que
situar precisamente la confirmación de la anexión realizada en 1440 de
un modo conjunto por el sucesor de Juan Vázquez en la mitra segoviana,
el dominico fray Lope Barrientos, y la catedral de Segovia, que puso fin
43
a cualquier conflicto existente sobre el particular . Tal y como se declaraba en el documento, la donación se había efectuado en 1421 sin el
consentimiento de la institución capitular. Esta circunstancia lleva a considerar que la catedral segoviana tuvo que adquirir algún derecho sobre la
sinagoga tras su expropiación, quizá en aplicación de la legislación de la
44
época, derecho que en todo caso fue conculcado por el obispo .
de San Blas, situada extramuros en el actual barrio de San Marcos, cf. Gavilán, El dominio
de Párraces, 69-76.
41 AGP, Patronatos, San Lorenzo, caja 49, exp. 38 (4-XI-1438, Segovia).
42 Esta problemática no se ceñía a una sola propiedad. En 1442 la abadía de Párraces
perdió la posesión del monasterio de San Pedro de las Dueñas que también había recibido
del obispo Juan Vázquez, en esta ocasión en 1422, un año después de la anexión de
Corpus, B. Velasco Bayón, «Las órdenes religiosas en el pontificado de Arias Dávila»,
en Galindo García (ed.), Segovia en el siglo xv, 323-336: 328.
43 A mediados del siglo xvii este documento, fechado el 23 de diciembre de 1440,
se conservaba todavía entre los papeles de Párraces «en el cajón veinte, en el número
segundo» (Anónimo, «La abadía de Párraces (1646)», Estudios Segovianos 13, 1961,
185-186) pero actualmente no se encuentra en el Archivo General de Palacio, donde
recalaron los documentos de la abadía. La confirmación de la anexión tampoco se
encuentra en el Archivo de la Catedral de Segovia, donde además no se conservan las
actas capitulares correspondientes al año 1440, que podrían incluir alguna referencia a
la reclamación de los capitulares. Por último, tampoco hay noticia de este escurridizo
documento en el Archivo Diocesano de Segovia.
44 Aunque no sea el mismo caso que nos ocupa, en las Partidas (VII.24.4) se indica
que la sinagoga que fuera construida o reformada fuera de las condiciones establecidas,
«debenla perder los judios et seer de la eglesia mayor del lugar do la ficiesen».
204
Durante el período que transcurre entre la expropiación de la sinagoga
Mayor y la expulsión de los judíos en 1492, la iglesia de Corpus Christi se
convirtió en varias ocasiones en escenario de tensiones entre cristianos y judíos. Al mismo tiempo, podemos suponer que la tradición de realizar anualmente el día de Corpus Christi una solemne procesión hasta el templo, donde
se predicaba luego un sermón público, debió convertirse también en un moti45
vo de fricciones con la antigua sinagoga como telón de fondo .
La puerta de acceso al templo supone el primer aspecto conflictivo del
que tenemos constancia. La sinagoga Mayor no tenía una entrada directa
desde la calle, sino que se ingresaba a ella a través de un patio. La primera
mención a la entrada del templo se encuentra en 1424, cuando la abadía
de Párraces alquiló a Ferrán Arias una casa situada «çerca de la puerta de
46
la dicha iglesia» . En 1478 se citan frente a la fachada norte el «patin e
47
corral de la dicha yglesia de Corpus Christi» . Las profundas reformas
sufridas por el edificio a lo largo del tiempo no permiten identificar con
seguridad dónde se encontraba, una vez atravesado el patio, la puerta de
ingreso a la sala de oración. A la vista de los datos conocidos, Ruiz Her48
nando supone que ese acceso se encontraba en la citada fachada norte .
El año 1477 la abadía autorizó a sus procuradores a realizar un trueque
para que la puerta de entrada al recinto de Corpus Christi se trasladara al
solar situado entre las casas del boticario Juan de Segovia y rabí Moisés
49
Abenmayor, «donde viene mejor por ser christiandad» . Así pues, el le45 Véase la nota 23. Es posible que esta procesión estuviera en el origen de la
«Catorcena», fiesta local que surgió probablemente en la Edad Moderna. La conmemoración
anual en recuerdo de los sucesos de Corpus, que todavía se celebra, la realizan catorce
parroquias de la ciudad. Cada año y por turno rotativo una de las parroquias se encarga
de organizar los actos.
46 AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-2.
47 AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-1 (contrato de Mayr de Vidas), fol. 8v.
48 «Todo aboga pues a favor de la puerta al N, abierta a un patín que se prolongaba en
el actual regularizado por Odriozola después del incendio», Ruiz Hernando, El barrio de
la aljama hebrea (2008), 129.
49 «Otrosy para trocar e canbiar un suelo de la dicha casa de Corpus Christi que ha
por linderos, de la una parte casas de rabi Mose, e de la otra parte casas de Juan de
Segovia, boticario, donde se avia de poner la puerta de la dicha casa de Corpus Christi,
con qualquier persona o personas que conpraren la dicha casa del dicho Juan de Segovia,
para que en ella se passe e pongua la dicha puerta de la entrada de la dicha casa de Corpus
205
vantamiento del arco gótico de piedra caliza que todavía hoy da acceso al
patio de la iglesia habría que situarlo en este contexto aunque, como señala Ruiz Hernando, «sus formas un tanto toscas remiten más bien a una
50
arquitectura de principios de siglo que no a la del final» (figura 2).
Figura 2: Puerta de acceso al patio de la iglesia de Corpus Christi (hacia 1477).
Christi donde viene mejor por ser christiandad», AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-1
(contrato de Mayr de Vidas), fol. 3v.
50 Ruiz Hernando, El barrio de la aljama hebrea (2008), 125-126. A la vista de esta
valoración, podría considerarse la posibilidad de que hacia 1477 se hubiera trasladado
no sólo el lugar de acceso al patio, sino físicamente la puerta que daba acceso al mismo.
¿Puerta levantada quizá cuando se produjo la expropiación? Esta hipótesis permitiría
explicar el relativo arcaísmo del actual arco de entrada.
206
La conflictividad en torno a la iglesia de Corpus se reavivó en 1481,
cuando se delimita el barrio de la judería en cumplimiento de la ordenanza
establecida en las Cortes celebradas el año anterior en Toledo. La nueva
judería ocupaba una superficie mucho mayor que la del recinto apartado
de 1412 y su límite oriental se situó precisamente en la iglesia de Corpus
Christi. Este hecho no provocó en sí mismo ningún problema, pero produjo una circunstancia que, dado el clima social reinante, fue aprovechada
para reavivar las brasas de un fuego que, por lo que podemos comprobar,
nunca se había apagado del todo: la antigua entrada al patio de la iglesia
quedó integrada, por unos pocos metros, dentro de la judería.
En efecto, cuando el 29 de octubre de 1481 el delegado regio Rodrigo
Álvarez Maldonado supervisó el establecimiento de la judería, dispuso
«quel primero sitio de la dicha juderia de la dicha çibdad e sus arravales,
que fuese e sea acerca de la yglesia de Corpus Christe donde esta un arco
51
de cal e de ladrillo» . Este arco apoyaba uno de sus extremos en «una
pared de la casa de Hayme, sastre, que esta acerca de la yglesia de Corpus
Christe» y asentaba el otro en «la casa de Davi Tasarte». Rodrigo Álvarez
ordenó también que se cerrasen las ventanas «que estan fasya la dicha
yglesia [...] por manera que non se pueda parar a ellas pero que puedan
tener luses». Los datos señalados permiten situar esta primera puerta del
barrio judío adentrándose unos pocos metros en la calle de la Judería
Vieja desde la plaza de Corpus Christi, concretamente frente a la fachada
norte de la iglesia entre los actuales números 20 y 25 de la calle.
La prudencia y la sensatez que habían mostrado los canónigos de Párraces en 1477 al impulsar el cambio de ubicación del acceso al patio para
evitar roces innecesarios entre cristianos y judíos, contrasta llamativamente
con la actitud que adoptaron tan solo siete años después en un contexto,
cierto es, de abierta hostilidad colectiva hacia los judíos de la ciudad.
En efecto, en 1485 la aljama de judíos de Segovia denunciaba a los
reyes que el acceso al patio de la iglesia de Corpus que se había cerrado
hacia 1477 y había quedado dentro de la judería en 1481 había sido abierto de nuevo con gran perjuicio para los vecinos judíos. Además, la aljama
exponía que sobre la puerta de entrada al patio, situada a escasos metros
de la anterior pero fuera de la judería, se había colocado un crucifijo con
la evidente intención de provocar a los judíos que entraban o salían de su
51 Fita, «La judería de Segovia», 277-278 (doc. 1).
207
barrio. Dado el interés de este conflicto, recojo a continuación la amplia
exposición de motivos realizada por los Reyes Católicos en el documento
en el que atendieron la reclamación:
Sepades que Jaco Cachopo, en nombre e como procurador del
aljama de los judios de la çibdad de Segovia, nos fiso relaçion por su
petiçion, que ante nos en el nuestro Consejo presento, diziendo que
la dicha aljama e judios de la dicha çibdad de Segovia estando como
estan apartados en los lugares e çercuytos que [en blanco] Maldonado por nuestro mandado les dio por juderia, et que agora nuevamente, non lo podiendo nin deviendo faser de derecho segund leyes
et hordenamientos destos nuestros reynos, dis que los canonigos de
Parrases que tienen la iglesia de Corpus Christi, que es en la dicha
çibdad çerca de la dicha juderia, han avierto e mandado abrir e faser
una puerta por un corral que es de la dicha iglesia que sale dentro en
la dicha juderia e limite e çercuyto della que asy les fue dado, lo qual
dis que es en perjuizio de la dicha juderia e seria causa sy asy oviese
a pasar quel dicho apartamiento non fuese firme nin los judios de
la dicha aljama esto mismo apartados de los christianos segund las
leyes por nos fechas en la çibdad de Toledo lo disponen. E allende
desto dis que se les podria recresçer peligro e danno. E asymismo dis
que los dichos canonigos de la dicha iglesia fisieron poner e pusieron un cruçifixo a la puerta de un corral de la dicha iglesia que sale
a la voca de la dicha juderia, lo qual dis que fue con ynteçion de les
buscar achaques e calunias e perjudicar e dannar la dicha juderia, en
lo qual dis que todos los judios e de la dicha aljama resçebien grand
agravio e danno. E nos suplicaron e pedieron por merçed que sobre
ello les proviesemos de remedio con justicia como la nuestra merçed
fuese, mandando çerrar la dicha puerta e quitar la dicha ymagen e
crucifixo de la dicha puerta de fuera pues es a la puerta e voca de
la dicha juderia. Y si lo quisieran poner, que lo pongan dentro a la
puerta de la dicha iglesia e non en el corral della, pues nunca avia
52
estado alli y se avia puesto por la dicha cabsa .
A la vista de lo expuesto, los monarcas ordenaban a sus oficiales que
si efectivamente la puerta abierta se encontraba dentro de la judería, se
cerrara. En el asunto más delicado del crucifijo dispusieron, con evidente
diplomacia, que
52 Archivo General de Simancas, Registro General del Sello, 16-VI-1485 (Córdoba),
fol. 34.
208
sy fallardes que [la imagen] fue puesta maliçiosamente, asymismo
proveays en ello como cumple a servicio de Dios e al bien de la dicha
53
çibdad, de manera que ninguna de las partes non resçiba agravio .
La abadía de Párraces mantuvo la propiedad de la iglesia y del conjunto de sus posesiones exactamente durante ciento cincuenta años, hasta
1571 cuando el monasterio de San Lorenzo de El Escorial, al que unos
años antes había sido anexionado el cenobio, vendió «la casa que dizen
del Corpus Christi con los edificios y mejoramientos que se avían hecho
54
en la iglesia della e con todos sus derechos e pertenencias» . Los compradores y promotores de la operación fueron Manuel del Sello, su hermano
Antonio y la mujer de éste, Juana de Tapia, que deseaban establecer en
la iglesia y sus dependencias un convento de religiosas clarisas donde
55
pudieran acogerse aquellas mujeres «arrepentidas del pecado público» .
El nuevo convento mantuvo desde su fundación una existencia sin
incidencias dignas de mención hasta el siglo xix, cuando las sucesivas
exclaustraciones provocaron un largo período de penurias a las religiosas
56
y supusieron seria amenaza para la conservación del templo . A fines de
siglo un hecho fortuito vino a echar por tierra todos los esfuerzos que se
habían realizado durante aquellos difíciles años para conservar la antigua
sinagoga. La noche del 2 de agosto de 1899 un incendio destruyó por
57
completo el templo, del que sólo quedaron en pie los muros maestros .
La respuesta de la sociedad segoviana a este desastre permitió acometer
una reconstrucción, ciertamente poco afortunada, que culminó tres años
58
más tarde con el regreso de la comunidad religiosa a su convento .
53 Los reyes encargaron el cumplimiento de estos mandatos al provisor y capellán
regio Juan Daza y al contino de la casa real Diego de Carvajal. En ausencia de ambos
debía hacerse cargo del asunto el prior del monasterio jerónimo de Santa María del Parral
de Segovia.
54 Ruiz Hernando, El barrio de la aljama hebrea (2008), 130-131.
55 Colmenares, Historia de la insigne ciudad de Segovia, XLV-III, 566-567. En
Archivo Histórico Nacional, Clero, libro 12449, se conservan los estatutos de la nueva
comunidad y diversos documentos relativos a la dotación económica del convento.
56 Ruiz Hernando, El barrio de la aljama hebrea (2008), 132-134. Una completa
visión de este conflictivo período en M. Barrio Gozalo, Segovia, ciudad conventual. El
clero regular al final del Antiguo Régimen (1768-1836) (Valladolid 1995).
57 Castellarnau, «La sinagoga Mayor de Segovia», 319-330.
58 Ruiz Hernando, El barrio de la aljama hebrea (2008), 134-140. En la nueva reforma
de 2004, se recrearon elementos decorativos originales de la antigua sinagoga.
209
4. La gestión económica de los bienes de corpus christi
Aunque la ciudad de Segovia se encontraba fuera del área de influencia
de Párraces, la abadía, como ya se ha indicado, mantenía desde el siglo
xii una significativa presencia en la sede de la diócesis gracias a la iglesia
de San Blas. La posesión de este templo aportaba un indudable prestigio a
los canónigos parracenses pero, por lo que sabemos, San Blas no sólo no
constituía una fuente de ingresos para la abadía sino que obligaba a ésta a
59
realizar un aporte económico para garantizar su mantenimiento .
De este modo, cuando Párraces aceptó en 1421 la posesión de la iglesia de Corpus Christi con sus casas y solares tenía una larga experiencia
en lo que suponía la administración de una propiedad prestigiosa pero
carente de rentabilidad económica y alejada además de la propia aba60
día . No es probable, por tanto, que los canónigos parracenses se hicieran
grandes ilusiones sobre los beneficios materiales que pudieran proporcionarles sus nuevas propiedades en la sede de la diócesis. A este respecto
poco se puede añadir a lo indicado por Enrique Gavilán, gran conocedor
de la economía parracense durante la Edad Media: «Otro aspecto de la
marginalidad que en el patrimonio de la abadía representan estas casas se
expresa en la renuencia de Párraces a invertir en ellas lo más mínimo [...].
Otro signo de su marginalidad es el hecho de que la gestión y el beneficio
sea compartido por las mesas abacial y conventual, en lugar de asignarse
a una o a otra; el reparto fue la medida que se adoptó con las partes del
61
patrimonio de gestión más problemática» .
Inicialmente el propio abad de Párraces se hizo cargo de la iglesia,
probablemente por la relevancia eclesiástica y social de la anexión. En
efecto, en 1424 el abad Juan era «administrador de la iglesia de Corpus
59 Como indicaba un monje de San Lorenzo de El Escorial a mediados del siglo xvii:
«Y parece ponía Párraces clérigo que la sirviese y le daba de salario todo lo que ella
rentaba. Y porque era muy poco, le daba ciertos maravedís. Y los ponía éstos de más por
sustentar aquella iglesia, que ya que no les rentaba nada, antes ponía dineros, por sola la
jurisdicción que en ella tenía a vista del ordinario de Segovia la sustentaba y tenía en pie
y le era de grande autoridad», Anónimo, «La abadía de Párraces», 184.
60 La abadía de Párraces, actualmente de propiedad particular, se encuentra en el
término municipal de Bercial, a 32 km de Segovia.
61 Gavilán, El dominio de Párraces, 320.
210
Christi de la dicha çibdad, della e de sus bienes muebles e rayses», al
tiempo que Juan Sánchez y Pedro Sánchez eran capellanes del tem62
plo . Diez años más tarde, en 1434 y de ahí en adelante, encontramos
sin embargo a un rector al frente de la iglesia, en este caso el canónigo
63
parracense Juan García . Por lo que respecta a la propia iglesia y a sus
posesiones, en 1478 se menciona al conjunto como una granja de la
64
abadía .
La documentación refleja con bastante claridad las dificultades económicas por las que Corpus atravesó desde el principio. En 1422, sólo
un año después de haber tomado posesión del templo, la abadía recibió
también del obispo Juan Vázquez el monasterio de San Pedro de las Dueñas. El prelado estipuló en esta nueva donación que de las rentas del monasterio de San Pedro se destinaran cincuenta fanegas anuales de trigo y
65
otras tantas de cebada a la iglesia de Corpus . Esta disposición del obispo
demuestra tanto su implicación personal con el templo como la necesidad
que éste tenía de recursos para su mantenimiento. Cinco décadas más tarde, en 1469, el papa Pablo II autorizó la anexión a Corpus del beneficio
de la iglesia parroquial de Martín Miguel, para que sus rentas se aplicaran
«ad reparationem, manutentionem et conservationem edificiorum, struc66
turarum et ornamentorum» . Al año siguiente, en 1470, los canónigos
reconocían con descarnada sinceridad al ceder un solar en censo que éste
«ha mas de çinquenta annos que no ha rentado, ni agora renta cosa algu67
na» . Medio siglo era precisamente el tiempo que la abadía llevaba en
posesión de dicho solar.
62 AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-2 (10-V-1424, Segovia).
63 ACS, F-53 (11-IV-1434, abadía de Párraces, traslado de 6-XII-1440, Segovia).
64 AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-1 (contrato de Mayr de Vidas), fol. 1r.
65 Gavilán, El dominio de Párraces, 83.
66 AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 1682. S. Simonsohn, The Apostolic See and the
Jews. Vol. III. Documents: 1464-1521 (Toronto 1990), 1160-1163 (doc. 930: 20-V-1469,
Roma), edita el registro de este documento conservado en el Archivio Segreto Vaticano
(Registri Vaticani, 533, fol. 200r-v).
67 AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-1. Al citar una casa lindera al solar se indica
que aquella era también propiedad de Párraces, pero no se ofrece ninguna otra referencia,
indicio quizá de que en aquel momento la vivienda se encontraba deshabitada y sin
inquilinos.
211
5. Casas y solares pertenecientes a la sinagoga mayor
Actualmente, si es que alguna vez la hubo, no se conserva ninguna
relación de los bienes y propiedades pertenecientes a la sinagoga Mayor
que fueron entregados por el obispo de Segovia a los canónigos de Párraces en 1421. Tan solo tenemos constancia, como ya se ha visto, de que el
prelado les cedió la propiedad de la iglesia de Corpus Christi «con todas
las cosas, casas e solares que oy en dia le pertenesçen e pertenesçer deven
en qualquier manera, con todas sus entradas e salidas e corrales, sobrados
68
altos e baxos, qualesquier que sean, enfiestos o derribados» . Por fortuna
esta ausencia de noticias puede subsanarse con los datos proporcionados
por seis contratos de arrendamiento de casas y solares efectuados por la
abadía de Párraces entre los años 1424 y 1478. Los inmuebles objeto de
esos contratos son, sin duda alguna, las «casas e solares» que recibieron
los canónigos parracenses junto con la iglesia de Corpus, lo que permite
reconstruir, aunque sea a posteriori y probablemente de un modo incompleto, el conjunto de las propiedades inmobiliarias que conformaron en su
momento el patrimonio de la sinagoga Mayor.
5.1. Los contratos de arrendamiento (1424-1478)
Aunque sólo se han conservado los seis contratos de arrendamiento
de los bienes de Corpus ya mencionados, éstos permiten seguir a grandes
rasgos la evolución del patrimonio durante medio siglo y fijar con precisión la situación del mismo entre 1470 y 1478. A continuación paso a
detallar el contenido de cada uno de los censos, ofreciendo para su mejor
comprensión la traslación de sus datos al callejero actual.
En 1424 Ferrán Arias tomaba en censo enfitéutico de la abadía por
cien maravedís anuales «unas casas que la dicha iglesia han, que son çerca de la puerta de la dicha iglesia, de que son linderos de la una parte
casas de mi el dicho Ferrant Arias e de la otra parte casas de [en blanco]
e delante la puerta la calle publica del rey que va a la juderia de la dicha
69
çibdat» . Los linderos que recoge este contrato no permiten situar con
68 AGP, Patronatos, San Lorenzo, caja 49, exp. 38.
69 AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-2 (10-V-1424, Segovia).
212
precisión la ubicación del inmueble, pues la única referencia reconocible
es la «calle publica del rey que va a la juderia», correspondiente a la actual de la judería vieja.
Cinco décadas después, en 1470, la abadía entregaba también en censo
enfitéutico al joyero judío Abraham Lumbroso por mil maravedís y cuatro gallinas anuales un «solar a la juderia çerca de la iglesia de Corpus
70
Christi, el qual tiene derrocadas todas las paredes» . Una de las cláusulas
del contrato obligaba al joyero a edificar una casa en el solar y especifi71
caba detalladamente las condiciones de la obra . El solar, sobre el que
72
ocho años más tarde consta que ya se levantaba la casa , corresponde a
la mitad izquierda del actual nº 16 de la calle de la Judería Vieja, siendo
los linderos que recoge el contrato de 1470 los siguientes: por delante «la
calle publica que viene de la calle del Puerco e va al canno de la Juderia» (calle de la Judería Vieja), por la izquierda «casas de Corpus Christi» (casa nº 18 de la calle Judería Vieja), y por la derecha, la «calle que
deçiende de la juderia e va derecha al postigo de la juderia de la çerca»
(calle de la Puerta del Sol).
El año 1474 los canónigos llevaron a cabo una inusual operación que
supuso la primera enajenación documentada de una de las propiedades
pertenecientes a Corpus. En fecha desconocida, Frayme de Vidas tomaba en censo una de las casas de Corpus, situada «quasy enfruente de la
70 AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-1 (20-XI-1470, abadía de Párraces). Abraham
Lumbroso figura en el registro de pitanzas de 1478-79 alquilando a la catedral unas casas
en el entorno de la puerta de San Martín por cuatrocientos maravedís (ACS, C-449, fol.
12r), casas que debieron ser usadas por él como tienda o taller, no como vivienda, pues
mantuvo el arrendamiento después de 1481, una vez establecida la judería (ACS, C-450,
pitanzas 1481-82, fol. 11r).
71 «[...] con postura e conveniençia que vos el dicho Abraham Lunbroso fagades e
hedefiquedes de edefiçios en este dicho solar desde la calle real fasta en cabo del dicho
solar que es entre el dicho solar e las casas en que bive don Baru tornero, esto se entienda
en la pared de abaxo. E çerca de las aguas que caen en el dicho solar de las casas en que
mora el dicho don Baru, que vos el dicho don Abraham a vuestra costa debolvades e
echedes a la calle real e al patyn de Corpus Christi, de manera que sobre el dicho solar nin
en el non ayan mas de caer nin cayan las dichas aguas [...]».
72 En el contrato realizado en 1478 por Mayr de Vidas se cita como lindero derecho
«casas en que mora Abrahan Lunbroso que son del dicho monesterio e yglesia de Corpus
Christi», lo que indica que donde en 1470 había un solar, en 1478 ya había una casa (AGP,
Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-1).
213
yglesia», por cien maravedís anuales . Tras su muerte, su hijo rabí Abibe
de Vidas, heredero del censo, proponía a Párraces que se le eximiera del
pago de la renta y se le entregara la libre propiedad de la casa, ofreciendo
a cambio un censo anual de doscientos maravedís, el doble de lo que pagaba hasta ese momento, sobre una casa situada junto a la cercana puerta
de San Andrés cuyo propietario era Abraham Navarro. La participación
de Navarro en esta operación a tres bandas, que le habría de convertir en
censatario de Párraces, la explicaba él mismo indicando «que el oviera
resçebido e resçibiera çierta quantia de maravedis del dicho raby Habibe,
judio, fijo de don Frayme de Vidas, por rason que el resçibiese sobre las
dichas sus casas pensyon, tributo, censo e canon de dosientos maravedis
74
en cada un anno» .
73
La última operación relativa a las casas de Corpus de la que tenemos noticia es la efectuada en 1478 a instancias de otros dos judíos, Mayr de Vidas
y Salomón Abentistiel. Éstos tenían arrendadas en censo vitalicio «quatro
pares de casas» por las que pagaban cinco mil maravedís anuales, cuando
decidieron ofertar a la abadía un aumento de seiscientos maravedís sobre
esta renta a cambio de que el censo se convirtiera en enfitéutico, o perpetuo,
y de que, junto a ellos, se integrara como censatario el mercader Frayme de
Vidas. Los canónigos de Párraces hicieron poner «çedulas en las puertas de
la yglesia de Sant Miguell et en las puertas de Sant Martin» para publicitar
la oferta recibida, pero «nunca se fallo persona alguna que tanto diese nin
mas que los dichos judios», de modo que finalmente aceptaron la propuesta. Los tres nuevos contratos se firmaron, en las condiciones señaladas, el 6
75
de abril de 1478 en la misma iglesia de Corpus Christi .
73 La aparente coincidencia de su situación, «çerca de la puerta de la dicha iglesia»
(1424) y «quasy enfruente de la yglesia» (1474), la cesión con el mismo tipo de censo,
enfitéutico, y la exacta correspondencia de la renta, cien maravedís, me llevan a pensar
que este inmueble quizá fuera el arrendado por Ferrán Arias cincuenta años atrás.
Curiosamente, en ambos casos resulta imposible ofrecer la ubicación exacta de la casa al
no recoger los contratos los linderos correspondientes.
74 AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-1 (28-XI-1474, abadía de Párraces).
75 AGP, Patronatos, San Lorenzo, legs. 85-1 (contratos de Mayr y Frayme de Vidas)
y 157-1 (contrato de Salomón Abentistiel). La información que ofrecen estos tres
documentos sobre los judíos que habitaban en el entorno de la iglesia se puede completar
con los datos proporcionados por el registro de la mayordomía de pitanzas de 1478-79
(ACS, C-449, fols. 11v-12r).
214
En cuanto a la valoración de esta operación, que afectó a la práctica
totalidad de los inmuebles de Corpus administrados por la abadía, poco se
puede añadir a lo indicado por el ya citado Enrique Gavilán: «que sólo un
10% de mejora en la pensión satisfaga a los canónigos al convertir en enfitéutico un censo de por vida es muy expresivo del pesimismo con el que
76
contemplaban las expectativas de rentabilidad de sus casas en la ciudad» .
Por lo que respecta a Mayr de Vidas, tomó en censo la casa en la que
77
vivía y otra donde residía Isaac Abenforna, hijo de Abraham Abenforna .
Esta casa corresponde al actual nº 18 de la calle de la Judería Vieja, siendo sus linderos, por delante «la calle del Rey» (calle de la Judería Vieja);
por detrás «patin e corral de la dicha yglesia de Corpus Christi»; por la
izquierda «casas en que mora Mose Soef» (casa nº 20 de la calle Judería
Vieja); y por la derecha «casas en que mora Abraham Lunbroso que son
del dicho monesterio e yglesia de Corpus Christi» (mitad izquierda de la
casa nº 16 de la calle Judería Vieja).
En segundo lugar, Frayme de Vidas recibió en arrendamiento la casa
78
donde vivía Mosé Soef . Este inmueble corresponde al actual nº 20 de la
calle de la Judería Vieja, siendo sus linderos los siguientes: por delante
«la calle publica del Rey» (calle de la Judería Vieja); por detrás, «patyn e
corral de la dicha yglesia de Corpus Christi»; por la izquierda, la «casa de
Salamon Abentistiel en que mora Mose Fari e donna Azebuena» (la mitad
derecha de la casa nº 8 de la plaza de Corpus Christi); y por la derecha,
«casa de don Mayr de Vidas en que mora agora don Çag Abenforna»
(casa nº 18 de la calle Judería Vieja).
Por último, Salomón Abentistiel tomó en censo dos casas, una en
79
la que residía él mismo y otra en la que vivían «Mose ¿Fari? e donna
76 Gavilán, El dominio de Párraces, 320. Hay que matizar que la mejora fue
exactamente del 12%. Un acercamiento sencillo y conciso a la cuestión censual en A.
Ballester Martínez, «Los censos: concepto y naturaleza», Espacio, Tiempo y Forma.
Serie IV. Historia moderna 18-19 (2005-2006), 35-50.
77 AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-1 (6-IV-1478, Segovia).
79 El escribano cita en el texto a Mosé Soef, pero, de acuerdo con el contrato firmado
por Frayme de Vidas, debería figurar Mosé Farí. Da la sensación de que el escribano dejó
espacio para el nombre de familia, que rellenó finalmente poniendo Soef.
215
Azybuena» . Este inmueble se corresponde con la mitad derecha del
nº 8 de la calle de la Judería Vieja, siendo sus linderos los siguientes:
por delante, «la calle del Rey» (calle de la Judería Vieja); por la izquierda, «casas de raby Mose Abenmayor que tyene en çense perpetuo feteosyn de los dichos sennores administrador, prior, canonigos e
convento de Parrases» (la otra parte de la casa nº 8); y por la derecha,
81
«casa en que mora Mose ¿Soef?» (casa nº 20 de la calle de la Judería
Vieja).
Los tres arrendadores, Mayr, Frayme y Salomón, recibieron los inmuebles con las mismas condiciones, marcadas en sus aspectos arquitec82
tónicos por la cercanía a la iglesia de Corpus .
80
81 El escribano cita en el documento a Mosé Saer pero, de acuerdo con el contrato
firmado por Frayme de Vidas, debería figurar Mosé Soef.
82 «Otrosy le dieron las dichas casas e cada una dellas con tal postura e condiçion que
desde oy dia de la fecha desta carta fasta el mes de mayo primero que verna e desde el
dicho mes de mayo en un anno, el dicho don Mayr e la dicha su muger e fijos e herederos
e subçesores fuese e fuesen tenudos e obligados a labrar las paredes de las dichas casas
que salen a la parte del patin e corral de la dicha yglesia de Corpus Christi desde el suelo
fasta el thejado de las dichas casas de tapias nuevas con su hormigo de cal e con sus pilares
de ladrillo con su cal, de la manera que estan fechas las tappias de rabi Mose Abenmayor
[...]. Otrosy le dieron las dichas casas e cada una dellas con tal postura e condiçion que
non pudiese tener nin toviesen ventanas algunas fasia la dicha iglesia, corral e patyn della
salvo las lumbreras de la anchura que pueden ser dos manos ayuntadas en ancho, e puesto
en cada una dellas un baston de fierro en medio de la tal lumbrera por que non pueda caber
cabeça de persona alguna para mirar a la dicha yglesia nin echar por ellas cosa de aguas
nin de otra cosa alguna. Et sy se oviere de faser alguna ventana, que se ponga en ella una
red de fierro espesa a vista e consentimiento de los dichos sennores administrador, prior,
canonigos e convento del dicho monasterio o de qualquier dellos o de quien su poder
oviere. Et que las dichas lumbreras et ventanas que se fagan altas del suelo de las camaras
o sobrados, que non puedan mirar a la dicha yglesia et casas de Corpus Christi. Otrosy
que a la parte de la dicha yglesia en lo baxo que non podiese faser nin fisiese ventana nin
lumbrera alguna que pase a ninguna bodega de la dicha casa. Et que la mas baxa lumbrera
que se oviere de faser en la dicha pared que fuese e sea de estado e medio en alto del suelo
de las dichas casas de la parte del suelo del dicho patyn e corral de la dicha yglesia. Et todo
esto a vista e consentimiento del dicho Alfonso Peres de Toledo», AGP, Patronatos, San
Lorenzo, leg. 85-1 (contrato de Mayr de Vidas), fol. 10r-v. En el caso del citado Mayr,
le concedieron una licencia particular: «Otrosy, que non obstante todo lo susodicho, que
davan e dieron lugar al dicho don Mayr de Vidas que pudiese faser e fisiese una lumbrera
pequenna para su bodega baxa con su red de fierro detras del canton que esta en la casa
del dicho don Mayr» (fol. 10v).
216
5.2. Propuesta de reconstrucción de las propiedades de la sinagoga
Mayor
La parcela del solar urbano donde se situaba la antigua sinagoga Mayor no ha sufrido modificaciones significativas desde la Edad Media. El
espacio se encuentra delimitado por la muralla, por dos estrechas calles,
Figura 3: Proyecto de ensanche y alineación de la calle de la Puerta del Sol.
Nicomedes Perier. Año 1868 (Archivo Municipal de Segovia, 319-28).
217
la de la Puerta del Sol y la de la Judería Vieja, y por las viviendas que
continúan la manzana (figura 4). El cambio más destacable experimentado en esta zona fue el ensanche y la alineación de la calle de la Puerta del
Sol proyectado y ejecutado por el arquitecto municipal Nicomedes Perier
83
entre 1868 y 1869 (figura 3).
Frente a esta continuidad en la trama urbana, es en el caserío donde se
han producido las reformas más importantes desde el siglo xv. Donde en
aquellos momentos se situaban patios y corrales, hoy se levantan diversas
edificaciones (viviendas nº 3 y 5 de la calle de la Puerta del Sol, mitad
derecha de la nº 16 de la calle de la Judería Vieja, ampliación de la iglesia
de Corpus Christi en sus fachadas norte y sur, y construcción del claustro
del convento). Al mismo tiempo, una de las viviendas actuales engloba
84
dos de los inmuebles existentes en aquellos momentos .
Los contratos realizados en 1470 y 1478 permiten obtener una visión
muy precisa de la composición y la ubicación de los bienes pertenecientes
a la iglesia de Corpus, que no eran otros que los que habían conformado
85
el conjunto de posesiones de la sinagoga Mayor . De este modo, en 1478
la granja de Corpus Christi estaba integrada por la iglesia, centro articulador de todo el conjunto, cinco inmuebles y un solar, que se situaban
frente a la fachada norte del templo y discurrían consecutivamente y sin
interrupción entre los actuales nº 16 de la calle de la Judería Vieja y nº 7
de la plaza de Corpus Christi, y por los patios y corrales pertenecientes
tanto a la iglesia como a las casas. Considerando estas viviendas de oeste
83 Archivo Municipal de Segovia, 319-28.
84 La documentación manejada no me ha permitido encontrar una solución plenamente
satisfactoria a esta cuestión. Las plantas actuales de los inmuebles no permiten discernir
cual de ellos integró las dos antiguas viviendas y el estudio detenido de las fachadas
tampoco aporta evidencias definitivas. En todo caso, la fachada de comienzos del siglo xx
del edificio nº 8 de la plaza de Corpus Christi me lleva a considerar, aunque con muchas
dudas, que esta vivienda pudiera ser la que agrupara las dos edificaciones medievales.
85 Hay un inmueble más, que desde 1474 ya no era propiedad de Párraces pero que
se debe mencionar por tratarse de uno de los pertenecientes originalmente a la sinagoga
Mayor. Se trata de la vivienda correspondiente a los censos de 1424 y 1474 (ver nota 73).
Se desconoce la ubicación exacta de esta casa, pero es significativo el hecho de que no
aparezca citada en los linderos de los inmuebles arrendados en 1470 y 1478, lo que indica
que, aunque cercana, no se integraba en el conjunto que se extendía frente la fachada norte
de la iglesia.
218
A. Calle de la Puerta del Sol
B. Calle de la Judería Vieja
C. Calle de Isabel la Católica
D. Plaza de Corpus Christi
E. Calle de Juan Bravo
F. Muralla
1. Calle de la Puerta del Sol nº 5
2. Calle de la Puerta del Sol nº 3
3. Calle de la Judería Vieja nº 16
6. Plaza de Corpus Christi nº 8
(Convento de Corpus Christi)
Figura 4: Estado actual del entorno de la iglesia de Corpus Christi.
A. Calle que va al postigo de la judería
B. Calle que va al caño de la judería
C. Calle pública del rey
D. Calle de la Zapatería o de la Cintería
E. Calle del Puerco
F. Muralla
219
1. Casa arrendada al joyero Abraham
Lumbroso
2. Casa arrendada a Mayr de Vidas
3. Casa arrendada al mercader Frayme
de Vidas
4. Casa arrendada a Salomón Abentistiel
5. Casa arrendada a rabí Moisés Abenmayor
6. Solar. Puerta de acceso al patio de
la iglesia de Corpus Christi
7. Casa del boticario Juan de Segovia
8. Iglesia de Corpus Christi
Figura 5: Reconstrucción del entorno de la iglesia de Corpus Christi en 1478 (la
zona sombreada corresponde a patios y corrales en la época).
220
a este, las mismas estaban ocupadas en aquellos momentos por el joyero
Abraham Lumbroso, por Mayr de Vidas e Isaac Abenforna, por Moisés
86
Soef , por Salomón Abentistiel, por Moisés Fari y doña Azebuena, y, en
último lugar, por rabí Moisés Abenmayor. A continuación se encontraba
el solar donde se situó la actual puerta de entrada al patio de la iglesia,
propiedad también de la abadía de Párraces. Marcaba el límite de todo
este conjunto la casa del boticario Juan de Segovia, ajena ya a las posesiones canonicales (ver figura 5).
La sinagoga Mayor de Segovia sigue siendo todavía una ilustre desconocida. Nada sabemos, fuera de su misma presencia, del verdadero significado que tuvo para los judíos de Segovia durante su, sospecho que
breve, existencia. La expropiación de la sinagoga y su consagración como
iglesia supuso, como no es necesario explicar, un cambio radical en su
naturaleza y en sus funciones pero, como se ha podido ver, la articulación
económica del nuevo templo se atuvo estrictamente a las bases creadas
durante la etapa sinagogal. Esta circunstancia permite que un pequeño
número de documentos de naturaleza eminentemente administrativa, fechados medio siglo después de la expropiación, permitan acercarse, aunque sea retrospectivamente, a una de las realidades que conformaron la
87
existencia de la sinagoga Mayor, la de su dotación económica .
86 Éste es el único caso en el que el poseedor del censo, Frayme de Vidas, no residía
en el inmueble.
87 Este trabajo forma parte del proyecto de investigación del Ministerio de Ciencia
e Innovación «Legitimación del poder, corrientes religiosas y prácticas de piedad en
la corona de Castilla, siglos xii-xv» (HAR2008-04696/HIST). Quiero expresar mi
agradecimiento a Antonio Ruiz, Rafael Cantalejo, Javier Martín (Jams), Ignacio Hernández
y Álvaro Hernández por la inestimable ayuda que me han prestado en la realización de
este artículo.
221
APÉNDICE
1
1421, noviembre, 25, Turégano
El obispo segoviano Juan Vázquez anexiona la iglesia de Corpus Christi,
antigua sinagoga Mayor de Segovia, a la abadía agustina de Santa María de Párraces, estableciendo que si en el futuro decide fundar allí un hospital, éste deberá
ser atendido por los canónigos de la abadía.
Archivo General de Palacio, Patronatos, San Lorenzo, caja 49, exp. 38 (Traslado,
4-XI-1438, Segovia. Papel, 2 hojas, 221 x 148 mm).
Reg. Conrado Morterero Simón, «La abadía de Santa María de Párraces», en IV
Centenario de la fundación del monasterio de San Lorenzo el Real. El Escorial
1563-1963. II. Arquitectura, Artes (Madrid 1963), 775-776 (doc. 142). Cit. Enrique
Gavilán, El dominio de Párraces en el siglo xv. Un estudio sobre la realidad feudal
(Zamora 1986), 82 y 319; José Antonio Ruiz Hernando, El barrio de la aljama hebrea de Segovia (Segovia 2008), 123.
Don Juan, por la gracia de Dios e de la Santa Eglesia de Roma obispo de Segovia, por faser bien, merçed e limosna a vos, don Juan, abad del monesterio de
Santa Maria de Parrases que agora sodes e a los otros abades vuestros subçesores
que despues de vos fueren e a cada uno dellos e a los religiosos que agora son e
seran de aqui adelante en el convento del dicho monesterio, damos vos canoniçe
e fasemos vos merçed perpetua para agora e para sienpre jamas de la eglesia nueva de Corpore Christi que es en la çibdat de la dicha Segovia, la qual fue signoga
de los judios, con todas las cosas, casas e solares que oy en dia le pertenesçen e
pertenesçer deven en qualquier manera, con todas sus entradas e salidas e corrales, sobrados, altos e baxos, qualesquier que sean, enfiestos o derribados, que a
la dicha eglesia pertenescan e pertenesçer devan asi de fecho como de derecho,
dando vos licençia e abtoridat para que podades çelebrar e faser çelebrar e desir
en la dicha eglesia los ofiçios divynales cada que quesierdes e por bien tovierdes,
e para que podades reparar e refaser los hedefiçios de la dicha eglesia e usar
dellos e en ellos bien, asi como de las otras cosas e hedefiçios que al dicho monesterio pertenesçen e para hedefiçar de nuevo si conpliere cada que quisierdes
sin perjuysio de otro alguno, e generalmente para que usedes e podades usar de
la dicha eglesia e de todo lo que a ella pertenesçe asi como cosa propia del dicho
monesterio.
La qual eglesia con todas sus pertenençias nos anexamos, apropiamos e unimos canoniçe e perpetuo al dicho monesterio de Parrases en la mas larga e mejor
forma que de derecho pueda e deva ser anexada, apropiada e unida, dando vos e
otorgando vos por esta presente carta la propiedat e posesion real, corporal vel
222
quasi de la dicha eglesia de Corpore Christi con todas sus pertenençias como dicho es, reteniendo en nos todavia en la dicha eglesia e en los sus admenistradores
nuestra pontifical jurisdiçion, visitaçion e correçion e nuestra devida reverençia.
Otrosi quedando nos sienpre a salvo que si en algund tienpo a nos bien visto
fuere en la dicha eglesia o en qualquier de sus casas ordenar o fundar ospital,
nos dando doctaçion e sustentaçion conpetente para el, que vos los dichos abat
e convento seades obligados a rresçebir en vos la carga e cuydado de la dicha
ospitalidat por vos o por persona ydonea, todavia quedando en vos o en vuestros
subçesores la guvernaçion e administraçion de qualesquier bienes asi espirituales
como tenporales que por nos fueren asignados para sustentaçion e gubernaçion
del dicho ospital.
De lo qual todo e cada cosa dello vos mandamos dar esta nuestra carta de
anexaçion e union perpetua firmada de nuestro nonbre e sellada con nuestro sello
pontifical. Por la qual mandamos en virtud de obediençia e so pena de excomonion a qualquier clerigo o coronado de la dicha çibdat e de todo nuestro obispado
que con ella fuere requerido que vos ponga en la posesion corporal, real vel quasi
de la dicha eglesia. E puesto, vos defienda en ella. So esa mesma pena, mandamos a qualquier escribano o notario publico de todo nuestro obispado que para
esto fuere llamado e requerido, que la lea e la publique e leyda e publicada vos la
torne e vos lo de todo signado e tornado en publica forma para guarda e muniçion
de vuestro derecho e del dicho vuestro monesterio.
Fecha en la nuestra villa de Toruegano, martes veynte e çinco dias del mes de
novienbre anno a nativitate Domini Mº CCCCº XXIº.
Episcopus Segobiensis.
2
1424, mayo, 10, Segovia
Ferrán Arias, vecino de Segovia en la parroquia de San Miguel, toma en
censo enfitéutico de la abadía agustina de Santa María de Párraces una casa en
Segovia junto a la iglesia de Corpus Christi por cien maravedís anuales.
AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-2 (Original múltiple: «et por ruego et otorgamiento de amas las dichas partes escrevi esta carta para el dicho sennor abad».
Papel, 387 x 322 mm).
Reg. Morterero Simón, «La abadía de Santa María de Párraces», 776 (doc. 166). Cit.
Ruiz Hernando, El barrio de la aljama hebrea (2008), 123.
223
3
1470, noviembre, 20, abadía de Santa María de Párraces (Bercial, Segovia)
La abadía de Santa María de Párraces cede en censo enfiteútico al joyero
Abraham Lumbroso, vecino de Segovia, un solar en esta ciudad junto a la iglesia de Corpus Christi por mil maravedís y cuatro gallinas anuales. Se insertan
dos documentos, la autorización del obispo segoviano Juan Arias Dávila para
formalizar el contrato (27-VI-1470, Turégano) y una carta de procuración de
Pedro Fernández de Solís, administrador perpetuo de la abadía, en favor del
canónigo parracense Juan Fernández de Segovia, del canónigo de la catedral
segoviana Fernando González Relojero y de Lope Morquecho (9-VIII-1470,
Roma).
AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-1 (Original múltiple: «esta es para el dicho
sennor administrador». Pergamino, 8 hojas, 244 x 168 mm).
AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-1 (Original múltiple: «esta es para el dicho
don Abrahan Lunbroso». Pergamino, 9 hojas, 227 x 157 mm).
Reg. Morterero Simón, «La abadía de Santa María de Párraces», 782 (doc. 339).
Cit. Gavilán, El dominio de Párraces, 320; Ruiz Hernando, El barrio de la aljama
hebrea (2008), 238 (nota 113).
4
1474, noviembre, 28, abadía de Santa María de Párraces (Bercial, Segovia)
La abadía de Santa María de Párraces exime a rabí Abibe de Vidas del censo
de cien maravedís anuales que paga por una casa en Segovia junto a la iglesia de
Corpus Christi y le entrega la libre posesión del inmueble. A cambio, y a instancias del citado Abibe, la abadía recibe un censo anual de doscientos maravedís
sobre otra casa situada junto a la puerta de San Andrés y propiedad de Abraham
Navarro. Se insertan tres documentos: una comisión del papa Sixto IV al abad
de Santa María del Burgo, en Burgohondo, Ávila, y al prior de Santa María del
Parral en Segovia para que atiendan los asuntos relativos a la abadía de Párraces
y a sus bienes (27-IX-1473, Roma); una carta de procuración de Francisco de
Toledo, administrador perpetuo de la abadía, en favor de los citados abad y prior
(14-III-1474, Roma); y la autorización del abad y el prior para formalizar el contrato (15-XI-1474, monasterio de Santa María del Parral).
AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-1 (Original múltiple: «e este instrumento es
para el dicho monasterio». Papel, 11 hojas, 221 x 154 mm).
224
5
1478, abril, 6, iglesia de Corpus Christi (Segovia)
La abadía de Santa María de Párraces cede en censo enfiteútico a Mayr de
Vidas, vecino de Segovia, unas casas junto a la iglesia de Corpus Christi en las
que viven él mismo e Isaac Abenforna por 2.333 maravedís y dos coronados
anuales. Se insertan tres documentos: una carta de procuración de Francisco de
Toledo, administrador perpetuo de Párraces, en favor del abad de Santa María
del Burgo en Burgohondo, Ávila, y del prior del Parral en Segovia (14-III-1474,
Roma); una carta de procuración de la abadía de Párraces en favor del canónigo
parracense Juan González de Hoyos y de Alfonso Pérez de Toledo (23-V-1477,
abadía de Párraces); y la autorización del abad del Burgo y del prior del Parral
para formalizar el contrato (20-X-1477, monasterio del Parral).
AGP, Patronatos, San Lorenzo, leg. 85-1 (Original múltiple: «este instrumento es
para los dichos sennores administrador, prior, canonigos e convento del dicho monesterio de Parrases». Papel, 14 hojas, 223 x 157 mm).
hebrea (2008), 126.
6
1478, abril, 6, iglesia de Corpus Christi (Segovia)
La abadía de Santa María de Párraces cede en censo enfiteútico a Frayme
de Vidas, mercader y vecino de Segovia, una casa junto a la iglesia de Corpus
Christi en la que vive Mosé Soef por 933 maravedís y dos cornados anuales. Se
insertan tres documentos: una carta de procuración de Francisco de Toledo, administrador perpetuo de Párraces, en favor del abad de Santa María del Burgo en
Burgohondo, Ávila, y del prior del Parral en Segovia (14-III-1474, Roma); una
carta de procuración de la abadía de Párraces en favor del canónigo parracense
Juan González de Hoyos y de Alfonso Pérez de Toledo (23-V-1477, abadía de
Párraces); y la autorización del abad del Burgo y del prior del Parral para formalizar el contrato (20-X-1477, monasterio del Parral).
para los dichos sennores administrador, prior, canonigos e convento del dicho monesterio de Santa Maria de Parrases». Papel, 16 hojas, 222 x 154 mm.)
hebrea (2008), 126.
225
7
1478, abril, 6, iglesia de Corpus Christi (Segovia).
La abadía de Santa María de Párraces cede en censo enfiteútico a Salomón
Abentistiel, vecino de Segovia, dos casas junto a la iglesia de Corpus Christi, una
88
en la que vive él mismo y otra donde residen Mosé Farí y doña Azebuena por
2.333 maravedís y dos cornados anuales. Se insertan tres documentos: una carta
de procuración de Francisco de Toledo, administrador perpetuo de Párraces, en
favor del abad de Santa María del Burgo en Burgohondo, Ávila, y del prior del
Parral en Segovia (14-III-1474, Roma); una carta de procuración de la abadía de
Párraces en favor del canónigo parracense Juan González de Hoyos y de Alfonso
Pérez de Toledo (23-V-1477, abadía de Santa María de Párraces); y la autorización del abad del Burgo y del prior del Parral para formalizar el contrato (20-X1477, monasterio del Parral).
para los dichos sennores administrador, prior, canonigos e convento del dicho monesterio de Parrases». Papel, 16 hojas, 220 x 155 mm).
Reg. Morterero Simón, «La abadía de Santa María de Párraces», 784 (doc. 394). Cit.
Gavilán, El dominio de Párraces, 320.
88 Ver nota 79.
issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.012.007
Una breve comedia sefardí: Las semanas
de Pésa ∗
**
Elena Romero ILC – CCHS, CSIC (Madrid)
En el presente artículo se edita una obrita de teatro en judeoespañol aljamiado, escrita
por Aharón de Yosef aźán, que fue representada en Esmirna ca. 1883 y publicada en
Jerusalén en 1894. Se ocupa de los azacanados trabajos de limpieza de la casa que las
mujeres sefardíes emprenden nada más acabar la fiesta de Purim para dejar la casa en
las condiciones de kašerut que la ley judía prescribe para la fiesta de Pésa. Frente a ello
se aducen las quejas de los sufridos maridos que durante un mes ven alterada su vida y
trastocados sus más elementales hábitos.
Palabras clave: Teatro judeoespañol aljamiado; fiesta de Pésa; prensa aljamiada de
Esmirna; Aharón de Yosef aźán; Šelomó Yisrael Šereślí; ediciones sefardíes aljamiadas
en Jerusalén.
A Sephardi Short Comedy: Las semanas de Pesa.— In this article we edit a short
Judeo-Spanish play written in Hebrew characters by Aharon de Yosef aźan. It was performed in Izmir ca. 1883 and published later in Jerusalem in 1894. The text deals with the
hard house-cleaning done by Sephardic women just after the feast of Purim in order to
leave it suitable for Passover, according to the Jewish dietary laws. On the opposite side,
this play shows the complaints of the husbands, who suffer for a month, the disturbance
of their lives and primary habits.
Keywords: Judeo-Spanish Aljamiado Theater; Passover festival; Sephardic Press in
Izmir; Aharon de Yosef aźan; Šelomo Yisrael Šereśli; Sephardic Publications in Jerusalem.
* El presente artículo se ha elaborado en el marco del proyecto de investigación del
Plan Nacional I+D+i: «Sefarad siglo XXI (2009-2011): Edición y Estudio Filológico de
Textos Sefardíes» (SGPI, MICINN, FF2009-10672 [subprograma FILO]).
** [email protected]
228
elena romero
En 1894 Šelomó Yisrael Šereślí publicó en Jerusalén el siguiente librito, cuyo escueto texto de portada, todo él en letras cuadradas, reza así:
Šelomó Yisrael Šereślí Yerušalem / Haġadá šel Purim / — / Las
1
semanas de Pésa / — / Yerušalem / 5654 [= 1894] .
En otro lugar ya ha quedado descrito el contenido del libro, un a modo
de miscelánea purímica burlesca, en cuyas páginas finales figura la obrita
de teatro en judeoespañol aljamiado titulada Las semanas de Pésa (pp.
39-44), de Aharón de Yosef aźán (Esmirna 1848 – 1930).
2
De tal autor sabemos que fue editor de los periódicos de Esmirna
La Esperanza y de su sucesor La Buena Esperanza, y autor de otras
dos obras teatrales: Moïse y Ester. Las tres obras fueron representadas
en Esmirna después de 1883, por un grupo de aficionados, con el propósito de recaudar fondos en pro de una escuela de niñas de la Alianza
Israelita Universal. Súbdito italiano, hubo de dejar Esmirna a causa de
3
la guerra turco-italiana por Tripolitania (1911-1912) ; después de la
guerra y a su regreso a Esmirna, reemprendió en 1914 la publicación
4
de su periódico .
Basándome en una referencia secundaria, recogía la obrita Las sema5
nas de Pésa en mi citado libro sobre el teatro sefardí (1979) , donde
1 Uso fotocopia del ejemplar de la JNUL (hoy, NLI) S23V14901.
Vid. Elena Romero – Ángel Berenguer Amador, «¡Viva el vino y quien lo bebe ‘ad
de-ló yedá‘!: una Haġadá burlesca de Purim», comunicación que presentaremos en el
XVII Congreso de Estudios Sefardíes que tendrá lugar en la Universidad de Bar-Ilan (Tel
Aviv, 2-4 de julio de 2012).
2 3 Sobre tal contienda, vid., por ejemplo, Elena Romero, Entre dos (o más) fuegos:
Fuentes poéticas para la historia de los sefardíes de los Balcanes (Madrid: CSIC, 2008)
cap. 11 pp. 527, 530-532 y 543.
4 Sobre aźán vid. los datos que recogía en mi artículo «El teatro entre los sefardíes
orientales», Sefarad 29 (1969) pp. 187-212 y 429-440, y 30 (1970) pp. 163-176 y 438-508:
29 (1969) p. 433 y nota 146, así como la bibliografía allí anotada, fuente de mi información.
Vid. también Elena Romero, El teatro de los sefardíes orientales, 3 vols. (Madrid: CSIC,
1979): vol. I núms. 253 (p. 267) y 370 (p. 346); y vol. II núms. 21-22 (p. 674). Sobre otras
actividades de nuestro autor relacionadas con el teatro vid. Elena Romero, Repertorio de
noticias sobre el mundo teatral de los sefardíes orientales (Madrid: CSIC, 1983) núms.
195-197 (pp. 113-114), 218 (pp. 123-124), 287 (p. 162) y 289 (pp. 163-164).
5 Vid. Romero Teatro vol. I núm. 619 (p. 420) y vol. II núm. 20 (p. 674).
una breve comedia sefardí: las semanas de pésa
229
anotaba los datos arriba expuestos así como la fecha aproximada de su re6
presentación en Esmirna en 1883 . Por aquel entonces yo aún no conocía
esta edición, llevada a cabo unos diez años después de su representación
en Esmirna –eso, de ser cierta la fecha aproximada que he indicado–, y
por tanto la obra no figura en la Bibliografía de obras editadas de dicho
7
libro , ni tampoco en mi posterior artículo en el que ponía al día las ediciones teatrales, que, con el paso del tiempo, habían ido llegando a mi
8
conocimiento (2006) .
No recuerdo en qué momento me hice –o, más bien, se hizo Iacob M.
Hassán– con esta edición jerosolimitana, la cual se nos debió quedar a
ambos olvidada en algún cajón. Hora es ya de poner el texto en circulación, como un aporte más al conocimiento del teatro sefardí aljamiado.
La comedia se ocupa de las fatigas y ajetreos caseros que acarrea la
limpieza de la casa previa a la fiesta de Pésa, tarea que las mujeres sefardíes emprenden con ahínco y furor nada más acabar Purim.
Para ambientar la situación que aquí subyace, recordemos que la guerra limpiadora que se monta en las casas judías entre Purim y Pésa tiene
como objetivo eliminar del hogar el más mínimo resto de améŝ, es decir,
9
de materia leudada de determinados cereales .
En esta guerra desatada contra la más mínima miga de pan que pueda
esconderse en la casa, la obrita nos refleja la visión bien dispar y enfrentada, entre los hombres –que sufren los, a veces, superfluos excesos de
sus esposas– y las mujeres –que entienden tal asunto como un derecho
ancestral e inalienable, entregándose a su tarea caiga quien caiga–. A pesar de estar escrita, cómo no, por un hombre, la presente comedia no deja
de tener su aquel de reivindicaciones feministas.
6 Sobre tal fecha vid. Romero Teatro vol. II pp. 808-809 nota 14.
7 Romero Teatro vol. II, pp. 829-875.
Vid. Elena Romero, «Nueva bibliografía de ediciones de obras de teatro sefardíes»,
Sefarad 66/1 (en.-jun. 2006) pp. 183-217.
8 9 Recomiendo, para el no iniciado, la lectura del artículo de Estrella Israel – Marilda
Azulay, «Revivir la salida de Egipto: narrar, comer y beber en la noche de Pésaj», en
Uriel Macías – Ricardo Izquierdo Benito (eds.), La mesa puesta: Leyes, costumbres y
recetas judías (Cuenca: Ed. de la Univ. de Castilla-La Mancha, 2010) pp. 143-170: esp. el
pár. 5.3 (pp. 148-149) sobre la búsqueda del améŝ, que describe gráfica y sucintamente
la aludida limpieza casera.
230
elena romero
En otra comedia sefardí, la titulada Ocho días antes de Pésa (en ver10
so), publicada en el periódico de Constantinopla El Ĵuguetón 1 (1909) ,
se plasman situaciones muy similares a las que en nuestra comedia se
describen; pero no encontramos en ese texto, sino todo lo contrario, los
ciertos ribetes de respeto a la a veces extravagante y exagerada actuación
femenina que encontramos en la obrita que ahora edito.
El artículo se completa con el pertinente glosario.
Las semanas de pésa
11
Se abre el perdé, onde vemos una morada con munchos većinos .
Se ven mueres, quen con la escoba, quen con cubas en la mano,
quen aremangándose el fustán o el anterí y quen metiéndose la
prostela, quen atacanándose el tocado y, al fin, quen fregando, quen
esponĵando y una dos echadas en cama, y algunos hombres.
Una većina.– Buenos días, señora većina. ¿Hoy qué?, ¿lavado tiene o
haćer alguna cośa?
La otra.– Creéme que no sé lo que debo haćer; estó saliendo loca. Lo
que manca es sólo tres semanas para Pésa y aínda me mancan munchos
12
13
urtes y murtes y haćer el ĵamequianico .
14
La većina.– Quere dećir que ella ya está buena. No quere dicho que
15
la coćina ya la haría de munchos días .
10 Puede consultarse el texto en Romero Teatro vol. II pp. 963-974.
Por la descripción que se nos hace, debe tratarse de una de esas viviendas habituales
en Salónica y en otras ciudades del Imperio otomano, parecidas a las llamadas corralas en
español. Por tanto, la acción transcurre en el patio común de la casa.
11 Escrito ‫( חורטיס אי מורטיס‬cfr. tc. sing. hurd ü mürd) ‘menudencias, insignificancias.
12 13 Es decir, limpiar el cristal de las ventanas.
14 Es decir, usted.
15 Es decir, que ya ha limpiado la cocina hace muchos días.
231
Entra un hombre.
16
[El hombre].– ¡Haćer la coćina!; ¡no dićen derocarla! . Ya no dearon
ni laas ni hogares.
17
18
La otra većina.– Que seguro , ¿manco de este tienpo se haće coćina? .
19
De la otra semana del día miśmo que salimos de Purim que la hiće . ¿Qué
20
me importa que penen un poco? . Ansí es que se vea que es semanas /40de
21
Pésa; todo ĵusto no puede ser .
Otra većina.– (En riéndosen.) Ma al bá‘al haáyit y a los hios les
agradan los pastelicos noche de šaat. ¿Cómo están pudiendo pasar22
sen? .
23
La otra.– ¿Ya no le die a prima , Bejorá? Que se vea que es semanas
de Pésa; que se pasen.
24
Esta se va más allá y quita sillas afuera , la otra toma a fregar, las
otras están encalando o lavando.
Otra većina (y una otra).– ¿Y vos qué?, ¿ya mondateš el trigo? .
25
La većina.– No, ¡así iva ella! Para mañana conidí a mi madre y
algunas amigas que vengan ayudarme al mondado.
16 Según la opinión masculina, la exhaustiva limpieza de la cocina equivale a hacerla
trizas.
17 Es decir, ciertamente, sin duda.
18 Es decir, ¿acaso se puede limpiar en menos tiempo la cocina?
19 Recuérdese que entre Purim y Pésa media un mes.
20 Los que tienen que penar y aguantarse son los miembros de su familia.
21 Es decir, todo no puede ser perfecto.
Obviamente tales pasteles se hacen con harina, lo cual vuelve a dejar ritualmente
inservibles para Pésa los cacharros y la vajilla que ya estaban «pascuales», es decir, lo
que ya se había limpiado de todo contacto anterior con fermentos y materias leudadas. La
burlona vecina cuestiona que se deje a hijos y marido sin tales golosinas los sábados que
median entre Purim y Pésa.
22 23 Es decir, antes (a prima).
24 Es decir, saca sillas de la casa al patio para limpiarlas.
Joseph Nehama, Dictionnaire du Judéo-espagnol (Madrid: CSIC, 1977) (abrev.
Nehama) s.v. mundádo (komer mundado) explica: alimentarse exclusivamente durante
toda la fiesta de Pascua de productos (en nuestro caso el trigo) rigurosamente despojados
de toda materia que pueda fermentar.
232
elena romero
La otra.– Ma debéš haćerles almorćico. ¿Ya tenéš agora la hora para
26
haćer gastes? La većina.– ¿Qué debo haćer? Ya tenéš raźón, esto se hiźo uśo. ¡A!,
cuántos negros uśos tenemos.
Otra većina (y una otra).– ¿Y vos qué hićiteš?, ¿alivianateš las mora27
das? .
La otra.– ¿Qué premura tengo? Avagar avagar se haće todo. Es verdad
28
que tengo un marido que la salud y la vida mos arelumbre: él no habla nada ;
ma a mí me parece pecado de haćer penar a mi marido y a mis hios.
29
/41
Un hombre.– ¡Ĵusto como mi muer! . (Mostrando a una de ellas.)
30
Ella lo tiene por źejut de haćermos penar. ¡Aj!, ¡maldicho Par‘ó !, en qué
penas mos hićites meter.
31
Otra muer.– ¡Ĵanum!, ¿qué tiene Par‘ó? , ¿por Pésa es esto? ¿Cómo
no vos agrada ni vos deśea la alma ver limpieźa?
Un hombre.– ¿Y por qué vos viene toda la limpieźa para semanas de
32
33
Pésa? Haćermos comer 15 días antes en la puerta de la calle o en el
campo ¿qué cośa es?, ¿y esto es limpieźa?
26 Es decir, teniendo en cuenta los gastos extraordinarios que acarrea la celebración
de Pésa, ¿es este el momento oportuno de hacer dispendios, como es el invitar a comer
a varias personas?
27 Es decir, ¿has simplificado, has hecho más livianas las tareas de limpiar la casa?
Es decir, no dice esta boca es mía, no protesta.
Frase irónica para contraponer la actitud de la mujer que ha hablado con la de su
esposa.
28 29 30 Recuérdese que lo que se celebra en Pésa es la salida de los judíos de la esclavitud
de Egipto bajo la orden apremiante del Faraón (Par‘ó), según se narra en el libro bíblico
de Éxodo.
31 Es decir, ¿qué tiene que ver el Faraón en esto? El argumento de la mujer es que todo
se hace sólo en función de la limpieza.
Escrito haćeremos.
Por poner un ejemplo familiar, Jacob me ha contado cómo, según la limpieza
pascual iba avanzando en la casa de su infancia, su madre ponía a comer a sus tres hijos y
a su marido en el vestíbulo, sentados cómo podían y usando por mesa un cajón de madera
vuelto del revés. Y se pueden imaginar cuáles serían los gritos de mi suegra cuando en
cierta ocasión a un vicario católico que vivía en la misma casa, con la buena intención de
honrar a sus vecinos judíos, los Hassán, se le ocurrió regalarles una tarta la misma tarde
previa al inicio de la fiesta, tarta, claro, que no pudieron rechazar y que los niños tuvieron
que tragarse a la carrera.
233
Un otro.– (Burlándose.) ¿No escaldateš aínda el clavo onde encolgáš
la talega de la harina?
Una muer.– Ya basta, ya basta... En lugar de apiadarvos de lo que
estamos penando, que ya no mos quedó ni cuero ni salud, ¿vos burláš
también?
El miśmo hombre.– ¿Quén vos apreta de atemarvos tanto? ¿El din es
35
que noche de Pésa vos echéš en cama? . Haćed lo que es menester de
haćer según la encomendanza de la Ley. ¿Un culebro topateš de rayar las
36
tablas , de furchar las cherchevés cuando ya están boyadeadas?
Una muer.– ¿El meollo perditeš?, ¿tiempo tenéš de pedrer? A estos
37
no se viene a responder .
/42
Un otro.– Esto es la verdad cuando no topáš qué dećir. Cuando veš
que lo que estáš haćiendo no es que una locura, dećíš que con mośotros
no cale metersen a hablar.
[Una većina].– ¡A!, señora većina, no sabe cuánta pena me da mi
marido; noche no se pasa sin que no grite. Él no me quere dar parás para
38
las ĵudías ; él también se quea que no está durmiendo con repośo.
La otra.– Esta es la maña de todos los maridos. Maźaluda es aquella
muer que lo sabe guiar por onde ella quere.
39
Una otra.– Cale que seyan muy raros . Ellos ya se uśaron de antes
de Purim que ya enpezan a burlarsen de mośotras. ¡Aj!, ¡estos hombres
con nada se contentan! Topan todo pronto, todo limpio, y con todo esto
siempre se quean.
34
34 Recuérdese que una de las formas de convertir un objeto metálico en apto para
Pésa es introducirlo en agua hirviendo.
35 Es decir, el abrumador y excesivo –según lo que se dice luego– esfuerzo de las
mujeres las obliga a meterse en la cama, enfermas o agotadas, sin poder sentarse a cenar
con el resto de la familia.
36 Parece decir: ¿es que acaso habéis encontrado una culebra, o, se os ha metido una
culebra en el cuerpo, como para arañar (rayar) los estantes (tablas) de tanto frotarlas?
37 Es decir, a estos hombres no hay ni que contestarles.
Se está refiriendo a las chicas de servicio (= empleadas del hogar) y a las que se
ocupaban de lavar y planchar la ropa; a todas se las llamaba, curiosamente judías, como
si judías no fueran todas.
38 39 Son raros (‘excasos’) los que se dejan llevar por sus mujeres.
234
elena romero
Un otro.– ¿Quén es aquel que no se quea?, ¿no tienen raźón? Queren
40
una bolsa sin dip y más de todo dormir sin repośo . Los echáš cai en la
41
tabla , con colcha descapleada, en la humedad. No los deáš dormir. Vos
queáš de la canseria. ¡Qué deśgracia!, ¿un meś entero de mal se puede
reevar y sin quearsen? ¿Qué queréš, que vos rengracie?
Un otro.– (Mostrando a su madre.) Miralda, /43ella tanto quio esponĵar
y fregar que ya se hiźo aćina y hay ocho días que ya me destruye con
melećinas y dotores.
Una muer.– ¡U!, yo me topo contenta. Mi marido es la salud y la
42
43
vida, él no se siente por nada . La hora del comer le ato una sofra en la
pechadura; se echa en colchón duro, colcha descapleada, y de su boca no
siento nunca dinguna quea; siempre su cara le ríe.
Un otro.– ¡Andá topá un tonto como vuestro marido! Ma los otros
probes que están el día entero sobre el pie, ¿que no tengan repośo ni la
noche y un meś entero?
La muer.– Vośotros andá dećí lo que queréš; yo me topo contenta de
mi marido.
Entra el marido de esta muer.
El marido.– ¿Qué hay de muevo?, ¿por qué estáš aquí arecoidas?
La muer.– Estamos hablando de la crueldad de los hombres en estos
días de semanas de Pésa, y yo también me estaba queando de ti.
44
Otra većina.– Deá que diga ella . Estaba alabándovos que soš un
buen marido y que no vos queáš por nada.
Es decir, las mujeres no paran de pedir dinero (bolsa sin dip) y encima no dejan
que los hombres descansen, cuando estos tienen que trabajar más para cubrir los gastos
de la fiesta.
40 41 Es decir, en el suelo.
42 Es decir, no se le escucha (siente) protestar por nada.
Parece que el sufrido esposo come en una bandeja –o quizás en una fiambrera–
colgando del cuello a la altura del pecho.
43 44 Nehama s.v. dešár, recoge la expresión paralela «dešalo dezir» que explica: déjalo
hablar, pero no tomes en consideración lo que dice. Así pues hay que entender la frase
como «déjala que diga lo que quiera», poniendo de relieve que la otra mujer se está
contradiciendo a sí misma, ya que antes ha alabado a su marido. ¿Quiere el autor indicar
con ello el espíritu de contradicción femenino?
235
El marido.– ¿Qué puedo haćer? Hablar, quearme /44es bušcar la belá.
El otro.– ¿Y por qué mostras tamién cara de riśa? A lo manco amóstrate un poco serio. ¿Sabes lo que dićen la ĝente a unas presonas como
ti?: que no son hombres.
El marido.– ¿Ya no te die?, ¡ah, mi querido! A estas mueres tocarles
45
estas semanas de Pésa es tocarles los tocadicos . Lo meor de todo esto
es dearlas haćer sus gustos.
Otra većina.– ¡Bendicha sea vuestra alma! (Tornándose para la
muer.) Me alegrí de ver que soš maźaluda de tener ansí un marido. Hermanas, mośotros hagamos muestro obligo, que es fregar, esponĵar, haćer
46
coćina (sin tañedores) , rayar las tablas, y deemos a los hombres que
se burlen y que vayan gritando. (Tornándosen para onde están la ĝente
47
seraĝís .) Señores, mośotros no trocaremos nunca muestra cabeza y
vośotros reívos y burlavos cuanto queréš.
Se retiran y caye el perdé.
45 Expresión que quizá quiera decir: herir en lo más profundo.
Frase que podemos entender como «sin que nos mareen con gritos y con monsergas»,
refiriéndose a los maridos.
46 Escrito ‫סיראג׳יס‬, palabra que no creo que haya que ponerla en relación con el
turquismo más cercano seraçe ‘casa’, para decir algo tan raro como que se dirige –por lo
que sigue– a los hombres de la casa; más bien creo que se trate de tc. seyirci ‘espectador’,
es decir, que se vuelve (tornándose) hacia los espectadores, hacia el público.
236
elena romero
GLOSARIO
afuera: vid. quitar.– aínda ‘todavía’.– alivianar: vid. nota 27.– almorćico
‘comidita, almuercico’.– anterí (tc. anteri, entari): vestido, traje suelto, especie
de toga sin mangas cuyos faldones se cruzaban por delante.– arecoidas ‘reunidas’.– atacanarse (cfr. hb. ‫תקן‬tt·c·n) ‘arreglarse’.– atemarse (cfr. hb. ‫ תם‬t·m)
‘matarse, acabar con uno mismo’.– avagar avagar (cfr. esp. vagaroso) ‘poco
a poco, lentamente’.– bá‘al haáyit (hb. ‫‘ )בעל הבית‬dueño de la casa, jefe de la
familia, padre’.– Bejorá (hb. ‫ בכורה‬lit. ‘primogénita’): nombre femenino.– belá
(tc. belâ ‘desgracia, calamidad’): bušcar la — ‘meterse en pleitos’.– boyadeadas
(cfr. tc. boya– ‘pintar’) ‘pintadas’.– caler (esp.) ‘haber de, tener que’.– canseria
‘cansancio, fatiga’.– cherchevés (tc. sing. çerçeve) ‘marcos de las ventanas’.–
derocar ‘destruír, echar abajo’, vid. nota 16.– descapleada (cfr. tc. kapla- ‘cubrir, envolver’) ‘sin cobertura, sin envoltura’.– din (hb. ‫‘ )דין‬norma’.– dip (tc.
dip) ‘fondo’, vid. nota 40.– echarse ‘acostarse’.– ella: vid. nota 14.– esponĵar
‘fregar el suelo’.– fregar ‘lavar la vajilla, los cacharros de cocina’.– furchar
(cfr. tc. fırça, ngr. βοϋρτσα ‘cepillo’) ‘cepillar’.– fustán (tc. fistan, esp. fustán)
‘vestido femenino; falda’.– haáyit: vid. bá‘al.– aćina (cfr. ár. y esp. ant. ‘triste, afligido) ‘enferma’: haćerse — ‘enfermar’.– hogares ‘fogones’.– urtes y
murtes: vid. nota 12.– ĵamequianico (cfr. tc. camekân ‘cristal de las ventanas’)
‘cristalito de las ventanas’, vid. nota 13.– ĵanum (cfr. tc. canıım) ‘querido mío’.–
ĵudías: vid. nota 38.– laas ‘baldosas’.– loca: salir — ‘volverse loca’.– ma (it.
ma, tc. ama) ‘pero’.– mancar (fr. manquer, it. mancare) ‘faltar’.– manco (it.
manco) ‘menos’, vid. nota 18; a lo ––– ‘por los menos’.– maźaluda (cfr. hb. ‫מזל‬
maźal ‘fortuna’) ‘afortunada’.– melećinas ‘medicinas’.– meterse (una prenda)
‘ponerse’.– mondar el trigo: vid. nota 25.– murtes: vid. urtes.– parás (tc. sing.
para) ‘monedas, dinero’.– Par‘ó (hb. ‫(‘ )פרעו‬el) Faraón’, vid. nota 30.– pasarse
‘privarse de algo’.– pechadura ‘pecho’, vid. nota 43.– perdé (tc. perde) ‘cortina, telón’.– Pésa (hb. ‫‘ )פסח‬Pascua’, una de las tres festividades mayores, de
peregrinación en tiempos bíblicos, en la que se conmemora el éxodo israelita de
Egipto y la liberación del cautiverio; cae entre marzo y abril.– prima: a — (it. a
prima) ‘antes’, vid. nota 23.– pronto (it. pronto) ‘preparado, dispuesto’.– prostela (tc. prostela, ngr. μπροστέλα) ‘delantal, mandil’.– Purim (hb. ‫)פורים‬: festividad menor en la que se conmemora la salvación milagrosa del pueblo judío
en la Persia del rey Asuero, según se relata en el libro bíblico de Ester.– quitar
afuera ‘sacar’, vid. nota 24.– rayar: vid. nota 36.– reevar ‘aguantar, soportar,
sobrellevar’.– rengraciar (cfr. it. ringraziare) ‘agradecer’.– šaat (hb. ‫‘ )שבת‬sáSefarad, vol. 72:1, enero-junio 2012, págs. 227-237. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.012.007
237
bado’.– sentir ‘escuchar’, vid. nota 42.– seraĝís: vid. nota 47.– sofra (tc. sofra)
‘bandeja’, vid. nota 43.– tabla: vid. notas 36 y 41.– tomar a ‘ponerse a’.– uśarse
‘acostumbrarse’.– źejut (hb. ‫‘ )זכות‬mérito, merecimiento’.
Sefarad, vol. 72:1, enero-junio 2012, págs. 239-246. issn: 0037-0894
Reseñas de libros
Danièle Iancu-Agou (ed.), avec la collaboration d’Élie Nicolas
Les Juifs méditerranéens au Moyen Âge
– Culture et prosopographie (Collection
Nouvelle Gallia Judaica, 5)
Paris: Éditions du Cerf, 2010, 250 págs.
Este volumen recoge nueve estudios innovadores, presentados en el seminario de la
Aula Universitaria Montpellierense durante el curso académico 2005 – 2006, sobre
el tema «Les juifs méditerranéens: culture
et prosopographie». Sus autores, expertos
investigadores sobre la materia, presentan
en él sugerentes espacios culturales y geográficos, desde Languedoc y el Condado
Venaissin en Occitania, pasando por Italia
y la isla de Creta; revelan nueva documentación prosopográfica y genealógica del
pasado medieval de Provenza (Marsella,
Tarascón y la Alta-Provenza); y también,
descubren relaciones de parentesco y linaje
tanto de judíos como de conversos.
Danièle Iancu-Agou, directora del curso y al mismo tiempo editora del volumen
que aquí tratamos, ofrece al lector una breve introducción general de la obra (págs.
7-12), y otra aún más concisa y particular
(pág. 15) que antecede al estudio del desaparecido Eduard Feliu. En este último,
enfatiza el hecho de que el libro consti-
tuye también un homenaje a ese insigne
investigador catalán, que había impartido
la conferencia inaugural del seminario en
el mencionado curso, pero que lamentablemente falleció un año antes de que las
ponencias fueran publicadas, entre ellas
la suya. Con emotivas palabras recuerda
Iancu-Agou su contribución a los estudios
judíos medievales, sintiendo al mismo
tiempo su muerte y los efectos de la misma
en las comunidades científica y general.
El volumen se divide en cuatro partes
temáticas: la primera, trata de la cultura judía en la Europa meridional (págs. 15-80);
la segunda, de las controversias religiosas
y martirología (págs. 81-142); la tercera, de
cultura y prosopografía (págs. 143-170); y,
la cuarta y última, exclusivamente de prosopografía (págs. 171-229). En todas ellas,
destacan de forma constante los integrantes biográficos que aparecen contenidos en
cada uno de los estudios.
Inicia la primera parte el artículo de Eduard Feliu, «La culture juive en
Catalogne médiéval» (págs. 16-50), en el
que subraya que la cultura hebraico-catalana, incluso en la liturgia, difiere de la de los
demás judíos de Sefarad. Insiste en el hecho
de que los judíos catalanes han formado
parte integral de las comunidades pirenaicas; por ello sus miembros han estado más
ligados a la cultura de los judíos occitanos
240
reseñas de libros
de Languedoc-Provenza, regiones con las
que naturalmente mantenían inmutables relaciones familiares, religiosas, lingüísticas y
políticas. Ilustra su síntesis dando diversos
ejemplos de diferentes sabios catalanes y de
su creación literaria, entre los que, amén de
los catalanes Abraham bar iyyá, Abraham
ben asday, Mošé ben Namán (RaMbaN),
Šelomó ben Adret (RaŠbA), Nissim ben
Reubén Gerundí (RaN), o Isaac Perfet
(RIbaŠ), incluye naturalmente también a autores transpirenaicos, entre ellos el rosellonés Menaem ben Šelomó ha-Meirí, Profiat
Durán de Perpiñán, o Leví ben Abraham de
Vilafranca de Conflent. También circunscribe el legado cultural del judaísmo catalán
a las experiencias mesiánicas y el retorno a
la Tierra de Israel de algunos de sus judíos,
actitudes que desde su punto de vista, reflejan un tipo de protosionismo en el siglo
xiv. En este punto específico, Feliu centra
la atención en la figura de Yosef Caspí de
L’Argentière (Languedoc) cuya obra Tam
ha-kesef trata no sólo del retorno a Sión sino
también de la reconstrucción del Templo de
Jerusalén.
Tony Levy, en «Les sciences dans le
monde juif provençal au Moyen Âge (xiiexive siècle)» (págs. 51-65), empalma con
la segunda parte del artículo de Feliu al
estudiar la contribución de los autores judíos provenzales a la proliferación de la literatura científica en lengua hebrea durante
los siglos xii-xiv. Los ámbitos más tratados
dentro de este género literario fueron principalmente la filosofía, la medicina, las matemáticas y la astronomía-astrología. Analiza
la proyección del interés de los autores que
trata por las ciencias y, más que todo valora
la gran labor que han dedicado a la traducción al hebreo de textos árabes. Aunque se
refiere también a algunos autores peninsulares, como los célebres Abraham Ibn Ezra
y Abraham Bar iyyá, centra el foco de su
atención en los provenzales, de entre los
cuales resaltan tres figuras paradigmáticas:
Calónimos ben Calónimos ben Meir de
Arlés; el sabio Leví Ben Gueršón (RaLbaG)
de Bagnols-sur-Céze (Languedoc), del que
sabemos luego vivió en Orange y Aviñón, e
Immanuel ben Jacob Bonfils de Tarascón.
Renata Segre, en «Juifs à Venise et juifs a Crète: relations et vie au xive siècle»
(págs. 67-80) indaga sobre el comercio
marítimo cretense y la participación en el
mismo de los judíos isleños, como comerciantes y como artesanos bien conocidos
por su maestría en la industria del cuero y
el textil. Entre los hombres de negocios judíos de Creta sobresale un pequeño grupo
de prestadores y de médicos; trata de las
relaciones de las autoridades judías locales
con sus homólogas venecianas y de la emigración forzada que tuvieron que realizar
muchos judíos de la isla a Venecia a partir
de la cruzada a Tierra Santa proclamada
por Juan XXII en 1330 que llevó a conversiones forzadas, a acoso social y económico y, finalmente, al decreto cretense
«Contra iudeus» del 3 de abril de 1395.
Comienza la segunda parte con la contribución de Philippe Bobichon, «Juifs et
convertis engagés dans les controverses
médiévales» (págs. 83-125), que proporciona un manual de trabajo en forma de
una extensa lista bio-bibliográfica, confeccionada por orden cronológico, de judíos
y de conversos medievales vinculados a
las controversias religiosas en los siglos
xii-xv. Hace hincapié especialmente en el
papel que jugaron los conversos en aquellas disputas, en las que se enfrentaron
con judíos utilizando su conocimiento del
judaísmo y de las fuentes rabínicas, para
atacar a sus antiguos correligionarios. En
su larga exposición, el relato de las formas
de argumentación ocupa una parte importante con el fin de dar una visión de conjunto de la evolución de las polémicas y
de las tareas de los polemistas que partici-
reseñas de libros
paron en ellas, destacando entre los judíos
del espacio cultural catalán, figuras como
Profiat Durán, Šelomó ben Adret, asday
Crescas, y Yosef Albo, entre muchos
otros. Élie Nicolas, en «Martyr, martyre
et martyrologie du juif médieval» (127142), trata de cuestiones como ¿quién es
un mártir?, ¿cómo se le reconoce y cómo
se le recuerda?, y ¿qué lugar ocupa en la
sociedad? Seguidamente explica los casos
por los que el judío incondicionalmente
tiene la obligación de dar la vida por la
«Santificación del Nombre [de Dios]»,
y matiza las diferencias existentes en el
judaísmo respecto al martirio en comparación con el cristianismo. Dedica también atención a los aspectos relacionados
al culto de los mártires y de las reliquias,
fenómeno cuyos antecedentes se remontan
a casos narrados en el Antiguo y Nuevo
Testamento; también trata de otro fenómeno sugerente, los judíos que figuran en la
representación de los mártires cristianos.
Prosigue la tercera parte, sobre cultura y prosopografía, con Judith OlszowySchlanger, «Deux ketubbot comtadines du
Moyen Âge et leurs formules juridiques»
(págs. 145-154), en el que edita y traduce
dos ketubbot provenzales procedentes de
Carpentras (fines del siglo xiv) y Aviñón
(1466), recogidas en los Ms. Cambridge
University Library, Add. 435 y Ms. Paris,
BnF, hébr. 1415(21), respectivamente.
El estudio del formato y contenido de las
mismas nos permite, por sus características
comunes, integrarlas en la treintena de ketubbot de Sefarad editadas y publicadas por
José Luis Lacave (Medieval Ketubot from
Sefarad, Jerusalem 2002), concretamente, según la autora, dentro del conjunto de
las ketubbot mallorquinas. Danièle IancuAgou, «Le chirurgien Bonjues Orgier, lettré
juif marsellaise: son testament en provençal
(1483)» (págs. 155-170), realiza un estudio
profundo de un testamento en lengua pro-
241
venzal, conservado en los Archivos departamentales de Bouches-du-Rhône (Marsella),
sign. AD BdR, 391 E 131, fols. 161r-162r.
Se trata de las últimas voluntades del médico marsellés Bonjues Orgier, bien conocido, por otras fuentes, personaje ilustrado e
interesado por diversos temas culturales y
científicos entre los cuales, por razones profesionales, destaca la medicina árabe. Su
testamento, fechado en 1483, es un fiel reflejo de la generosidad que tuvo este médico
con la comunidad marsellesa en general y
con sus familiares en particular. La autora
proporciona detalles interesantes relativos a
la curación de sus pacientes, al proceso de
su enterramiento y al momento de la colocación de la lápida funeraria.
En la última parte, dedicada exclusivamente a cuestiones de prosopografía,
Claude Roux, en «Les Juifs de Tarascon au
xve siècle: parentés et lignages» (págs. 173206), después de una introducción histórica sobre la aljama de Tarascón, una de las
más importantes de Provenza, trata de revelar el parentesco y linaje de los judíos locales durante el siglo xv. Analiza su origen
de procedencia, sus nombres y, finalmente, escoge algunos ejemplos de los linajes
más distinguidos (Comprat-Asser, Cohen,
Ferrier, Orgier, Falco, Largentière, Lattes,
Lunel, Nathan de Arlés, Levi, Aym, Roca,
Du Pont, Sofer, Caylar, Cassin, Melgueil,
Tholon, Caravidas, Revel y Botini), y asimismo de los conversos (Pierre Raynaud,
Jeanne de Bordes, Michael Espeautre y
Francisca Espeautre, Jean Merigon, Gilete
y Carolus Gabriel), intentando establecer
sus relaciones familiares, tarea muy espinosa dado que las fuentes existentes en los
archivos son incompletas. Alain Servel, en
«Les néophytes de Haute-Provence: réseaux de parenté xve-xvie» (págs. 207-229),
centra precisamente la atención en algunas
carencias de los archivos notariales, que
dificultan e impiden el rastreo de aquellos
242
reseñas de libros
linajes de judíos, así como la identificación
de conversos. Su estudio se concentra en
los judíos de Apt (Occitania provenzal) y
de Céreste (Alpes de Alta-Provenza) cuyos linajes ya han sido tratados en el estudio anterior pero que vienen a resaltar
la importancia de la aljama de Tarascón.
Recurre a los fondos existentes en los
Archivos departamentales de Vaucluse
(3 E 2, 3 E 4), Aviñón (3 E 5 y 3 E 9) y
Cavaillon (3 E 33), así como a registros de
los Archivos de Alpes de Alta-Provenza
(naturalmente, los referentes a Céreste)
con el objetivo de identificar a sus judíos
conversos, el momento en que se habían
convertido, y quiénes eran sus familiares
judíos; seguir las pistas de su integración
en la sociedad cristiana, y también, en su
caso, detectar la existencia de relaciones
que hayan mantenido con sus antiguos correligionarios. A pesar de las dificultades
anteriormente mencionadas, cabe destacar
la importancia de la meticulosa labor de
investigación realizada por Claude Roux
y Alain Servel, basada en fuentes muy
particulares: fondos notariales y censos de
población, dos de los pilares esenciales en
la reconstrucción de linajes.
El volumen se cierra con una lista de
las ilustraciones contenidas en el mismo,
indicando los archivos o centros en los
que se conservan (pág. 231); los obligados índices onomástico (págs. 233-241),
toponímico (págs. 243-246) y de autores
modernos y contemporáneos citados en
el texto (págs. 247-248); y asimismo, del
contenido del propio libro (págs. 249-250).
Este cuidadoso volumen es el reflejo fiel de
la labor editorial y del esfuerzo desplegado
por Danièle Iancu-Agou y su colaborador
Élie Nicolas en la organización de estos
seminarios académicos.
Moisés Orfali
Bar-Ilan University
David H. Price
Johannes Reuchlin and the campaign
to destroy Jewish books.
Oxford, New York: Oxford University
Press, 2011, ix + 355 págs.
A primera vista podría decirse que la
obra erudita y humanística del helenista, hebraísta y jurista alemán Johannes
Reuchlin (1455-1522) no pasó de tener
un éxito mitigado en el contexto ibérico.
La fama póstuma del alemán sufrió de
peculiares reprensiones en las posesiones
coloniales americanas de la Monarquía
Hispánica. Quizá un censor cuidadoso
fue el responsable de expurgar las obras
de Reuchlin que acompañan a las ediciones de Pietro Galatino, fechadas en
el Quinientos tardío y en el Seiscientos
temprano, conservadas en la biblioteca
de la universidad de la mexicana Puebla.
Otro censor, menos atento o más discretamente ilustrado, borró con saña toda
referencia a la cábala en los índices de
los ejemplares de las mismas obras que
se conservan en la Biblioteca «Francisco
de Burgoa», de la también mexicana
Oaxaca. Sin embargo, más allá de la
censura indiciaria, las obras de Reuchlin
preservadas en la biblioteca oaxaqueña
no fueron desgajadas de las de Galatino
y ahí siguen, esperando lectores.
En época estrictamente coetánea de
la vida de Reuchlin, Nebrija, en su faceta de hebraísta bisoño pero atrevido, le
criticó varias de sus interpretaciones bíblicas 1, del mismo modo que el hebraísta
quizá más productivo de la primera mitad del siglo xvi hispánico, el complutense Alfonso de Zamora, reprochó la
insuficiencia de las obras gramaticales
del alemán 2.
En justa retribución de estos desaires
hispánicos, el libro que reseño desdeña
reseñas de libros
consciente o inconscientemente cualquier aportación peninsular que pueda
interferir en la revisión propuesta de la
figura de Reuchlin, que lo presenta casi
como protomártir del hebraísmo cristiano (en palabras del propio Reuchlin:
«tanquam Hebraicarum litterarum protomartyr», págs. 224 y 303, nota 4), y a
los territorios del Sacro Imperio Romano
de la Nación Alemana como centro de
todos los debates y todos los progresos
efectuados en la Europa a caballo de los
siglos xv y xvi. Curiosamente, el propio
Reuchlin bautizó como «Marranus» al
coprotagonista musulmán converso al
cristianismo, como se ve, por ejemplo,
en De arte cabalistica (reimpr. Basilea
1566), pág. 475: «Nimio tu uictus amore
tuorum Marrane, Philolaus inquit, plus
quam ueritate, omnes homines minoris
aestimas, immo quam minimi censes, qui
non Galilaei sunt». Circunstancia esta de
la condición de convertido de moro del
Marranus Mahometista reuchliniano que
es fundamental a mi modo de ver pero
que queda ignota en el libro de Price:
«a Muslim from Constantinople eager
to learn about Pythagoreanism» (pág.
87; también, pág. 93). Marranus es una
elección pseudoepigráfica que debería
sonar algo menos exótica en la Península
Ibérica de Cisneros que en la Alemania
de Maximiliano I de Habsburgo. Precisamente financiada por las rentas del
arzobispado de Toledo, cuyo titular era
Cisneros, y con sede en su villa arzobispal de Alcalá de Henares, se estaba
creando, en época rigurosamente contemporánea de las ediciones helenísticas y hebraísticas de Reuchlin, la Biblia
Políglota Complutense, empresa no menos pionera que las obras de Reuchlin,
terminada de imprimir en 1517 y puesta
en circulación comercial probablemente
a partir de 1520. Price cita autores ibéri-
243
cos, pero siempre como pasado del contexto de Reuchlin, en forma de lectura y
subsecuente influencia de, por ejemplo,
Alfonso de Espina (véase págs. 131-132,
228 y 276, nota 100).
La obra de David H. Price, apoyada
en una erudición sólida y en una investigación detallada aunque sin exhumar
fuentes especialmente novedosas (salvo
en las págs. 114-123, entre otras, en que
se sirve de las Juden Akten del Institut für
Stadtgeschichte de Fráncfort del Meno),
acaba dejando algo perplejo a quien la
consulta: invade la sensación de que una
investigación planeada y llevada a cabo
de forma tan diligente se hubiera beneficiado de una apertura más decidida hacia
otros proyectos europeos (venecianos,
complutenses o romanos) contemporáneos de las empresas filológicas del jurista alemán. Proyectos que contribuyeron,
de manera más perdurable que la campaña contra los textos judíos que se nos
explica, a la sistematización, a partir del
siglo xv y hasta el siglo xviii por lo menos, de una vocación que ciertos sectores
importantes de la cristiandad medieval
mostraban desde unos siglos atrás por
las tradiciones judías de exégesis bíblica 3, y para la que aún quedaban momentos de constante aunque quizá reservado
provecho 4. El libro de Price cuenta una
historia septentrional sin advertirlo más
que de pasada («[…] the first Christian to
read ancient and medieval Jewish texts
with primarily scholarly rather than polemical interests», pág. 230), un mundo
en el que no existen las obras del sorboniano Nicolás de Lira (m. 1349), las
biblias romanceadas castellanas a partir
del texto hebreo (producidas a partir de
finales del siglo xii o principios del xiii)
o, entre estas, la curiosidad del maestre
de Calatrava por la Biblia hebrea que llevó a la confección, entre 1422 y 1430 de
244
reseñas de libros
mano de rabí Moisés Arragel, de la que
hoy conocemos como Biblia de Alba.
Frutos de la curiosidad, de la investigación, de la colaboración y del saber que
anteceden varios siglos o varias décadas
a la labor del erudito renano.
Casi sin contradicción de peso,
Reuchlin se nos presenta en este libro
adornado de forma unívoca por las mejores virtudes de nuestra moral contemporánea: desde la tolerancia religiosa (pág.
228) a los derechos humanos («Reuchlin
contributed to a stabilization of the legal status of Jews by formulating strong
arguments in favor of preserving the statutory guarantees for toleration of Jews,
as enshrined in both the imperial and ecclesiastical law codes», pág. 225). Y esto
pese a que la tentación hagiográfica, contra la evidencia del relato historiográfico
que se nos despliega en el libro, se rehúye
al menos de palabra (pág. 230). Frente al
argumento que vertebra el libro, circulan
desde hace ya treinta años contribuciones
como la de Heiko A. Oberman, Wurzeln
des Antisemitismus: Christenangst und
Judenplage im Zeitalter von Humanismus
und Reformation (Berlin 1981), luego
traducida al inglés como The Roots of
Anti-Semitism in the Age of Renaissance
and Reformation (Philadelphia 1983),
que afirman justo lo contrario de esta valoración biográfica de Reuchlin. Aunque
la traducción al inglés de Oberman,
amén de algunos otros de sus trabajos,
sale citada en el libro objeto de esta reseña, las conclusiones de Price no se ven
afectadas por el análisis que propuso
Oberman y ni ameritan siquiera la atención de algo más que una refutación displicente en lugar de un debate profundo
(«Oberman was […] justified when he
wrote impatiently of a need to “shatter
[…] the modern image” of Reuchlin,
though his attempt to portray Reuchlin
as an opponent of Judaism is also a distortion of the historical context», pág. 12
y, asimismo, pág. 96). En la misma línea,
se echa de menos un debate real, no tan
sólo una paráfrasis, con los argumentos
de la floreciente investigación reuchliniana: «the result of such intense patronage of Reuchlin scholarship has been an
impressive accumulation of specialized
investigations of particular aspects of
this history but also, paradoxically, the
absence of overarching reassessments of
the man and his culture. Indeed, with the
exception of one book, which was completed in Israel in 1965, there has not
been a comprehensive study of Reuchlin
since 1871», pág. 10 (cursiva añadida).
Resulta a medias frustrante que el autor
no se pare en mientes en cuanto a leer,
discutir y refutar si llega el caso, a clásicos decimonónicos como Heinrich Graetz
(págs. 10-11, 79 y 114), Ludwig Geiger,
biógrafo por antonomasia de Reuchlin
(págs. 10-11) o ese libro completado en
Israel en 1965, escrito por Max Brod
bajo el título Johannes Reuchlin und sein
Kampf. Eine historische Monographie
(Stuttgart), pero ignore la sustancia
de las conclusiones de dos referencias
eminentes y necesarias, aunque discutibles como toda obra erudita, como
resultan ser Erika Rummel, The Case
against Johann Reuchlin: Religious and
Social Controversy in Sixteenth-Century
Germany (Toronto & Buffalo 2002), revisión de la producción sobre Reuchlin,
incluidos de forma notoria los postulados
de Brod (es decir, un overarching reassessment al modo que señala Price que
se echa en falta), o los ensayos reunidos
en Wilhelm Schmidt-Biggemann (ed.),
Christliche Kabbala (Ostfildern 2003),
especialmente los del propio SchmidtBiggemann, Idel, Toussaint, Béhar, y
Grafton. Igualmente, las traducciones
reseñas de libros
de obras de Reuchlin, de forma señera
las que a partir de la reuchliniana De
arte cabalistica han publicado en inglés
Martin y Sarah Goodman, On the Art of
the Kabbalah (New York 19831; Lincoln,
Nebraska 19932) y en italiano Giulio Busi
y Saverio Campanini, L’arte cabbalistica
(Firenze 1995), no reciben atención en el
libro, pese a que las interpretaciones de
ambas, a veces feliz y complementariamente divergentes, ayudan y no poco a ir
construyendo una revisión en profundidad del Caso Reuchlin.
El conjunto del plan historiográfico del libro adolece de un presentismo,
quizá forzado por el afán didáctico, que
no se hace nunca explícito pero que convierte este estudio en un producto de alcance más vulgarizador que divulgativo.
A título de ejemplo, citaré la traducción,
descontextualizada y sin explicación del
latín artificiosus: «at mea tamen sententia nemo unquam de ista scripsit arte
usque dudum artificiosius, nemo distinctius, nemo lucidius quam Rabi Ioseph
Bar Abraham Castiliensis […]» (pág.
257, nota 157) por el tan contemporáneo nuestro como extemporáneo para la
época de Reuchlin scientific: «But in my
opinion no one up to this time has ever
written about that art more scientifically,
more distinctly, and more lucidly tan has
Rabbi Joseph ben Abraham of Castile
[…]» (pág. 87); o la constatación de que,
para el plan historiográfico de Price, tanto da que un crimen ocurra como que no,
en este caso respecto de un pogrom de
libros que nunca llegó a realizarse (págs.
5: book pogrom, 109-113 y 127). En este
caso, no es solo abiertamente discutible
el uso descontextualizado, casi banal,
de un término (pogrom) que dista de
ser precisamente neutro (y que se repite
por todo el libro de forma apriorística,
sin problematizar su significado en nin-
245
gún momento), sino la contradicción en
que se incurre al escribir en contra de
los propios principios que se habían invocado algo antes: «This approach […]
ignores the difference between the rhetoric for actual violence. It is one thing
to believe that all Jews are consigned to
hell […], but quite another to advocate
destruction of Jews and their communities as the necessary response to their
alleged godlessness and corruption […]»
(págs. 214 y 215). Por último, el jovencísimo Obadiá Sforno que enseña hebreo
a Reuchlin en Roma entre 1498 y 1500
es ya, para el relato que se nos presenta,
«legendary» (pág. 56), un prodigio unánimemente reconocido (pág. 67) años antes de que circularan las obras de Sforno
que permitieran asegurarle la preminencia que, mucho después de que fungiera
de profesor de hebreo con Reuchlin, obtuvo y conserva hasta nuestros días.
La lectora o el lector curiosos encontrarán en este libro de David H. Price
un prontuario concienzudo de fuentes
primarias y secundarias sobre un episodio sin duda fundamental (porque fundamentó no pocas cosas) de una de las
más fructíferas vetas intelectuales de los
siglos xvi y xvii: el llamado hebraísmo
cristiano («for the embrace of Hebrew
in the Renaissance would invigorate
Christian scholarship», pág. 4), inserto
en las directrices de lo que podríamos
denominar el humanismo políglota cuyas figuras señeras se interesaron igual
por los clásicos greco-latinos que por la
exégesis y la cábala judías o las maravillas ultramarinas que empezaron a llegar
a a Europa a partir de las últimas dos décadas del siglo xv.
Quien esto reseña solo puede hacer
votos sinceros por que el profesor Price,
apoyándose en sus vastos conocimientos
y refinando sus argumentos a la luz de
246
reseñas de libros
procesos paralelos en el resto de Europa,
no haya sino puesto con este libro un cimiento sólido para un edificio por venir
de trabajos sobre el mismo tema, que
deberían ser (la competencia de Price
solo permite augurar esto) auténticas
piedras de toque del estudio histórico de
los hebraístas cristianos en todo tiempo
y lugar. No andamos poco necesitados
de semejante empresa y de que la misma
resulte exitosa.
Jesús de Prado Plumed
École Pratique des Hautes Études,
Universidad Complutense de Madrid
1
Véase C. Gilly, «Otra vez Nebrija,
Erasmo, Reuchlin y Cisneros», Boletín de la
Sociedad Castellonense de Cultura 74 (1998),
257-340: 272-295.
2
Véanse sus Introductiones artis grammatice hebraice nunc recenter edite (Alcalá de
Henares 1526), fol. A 2r.
3
Véase a este respecto, por ejemplo y
recientemente, J. Olszowy-Schlanger & A.
Grondeux (eds.), Dictionnaire hébreu-latinfrançais de la Bible hébraïque de l’abbaye de
Ramsey (xiiie s.) (Turnhout 2008).
4
Véase A. Grafton & J. Weinberg, I
have always loved the Holy Tongue. Isaac
Casaubon, the Jews, and a Forgotten Chapter
in Renaissance Scholarship (Cambridge,
Massachusetts 2011).
Sefarad. Vol. 72:1, enero-junio 2012, págs. 247-248
PUBLICACIONES RECIBIDAS EN LA REDACCIÓN
Benaim, Annette, Sixteenth-Century Judeo-Spanish Testimonies. An Edition of Eightyfour Testimonies from the Sephardic Responsa in the Ottoman Empire.— Leiden &
Boston: Brill 2011.— isbn: 978-90-04-21017-2.— xxvi + 537 págs.
Fernández Marcos, Natalio, Judges. Biblia Hebraica. Quinta editione cum apparatu
critico novis curis elaborato (prepared by).— Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,
2011.— isbn: 978-3-438-05267-4.— XXXII + 63 + 141* págs.
— Filología bíblica y Humanismo [= Textos y estudios «Cisneros» de la Biblia Políglota
Matritensia, 78].— Madrid: CSIC, 2012.— isbn: 978-84-00-09477-5.— 413 págs.
Iancu-Agou, Danièle (sous la direction de), Philippe le Bel et les Juifs du royaume de
France (1306), avec la collaboration d’Élie Nicolas [= Collection Nouvelle Gallia
Judaica, 7].— Paris: Les Editions du Cerf, 2012.— isbn: 978-2-204-09663-8.— 295
págs.
Leicht, Reimund & Gad Freudenthal (ed.), Studies on Steinschneider. Moritz
Steinschneider and the Emergence of the Science of Judaism in Nineteenth-Century
Germany.— Leiden & Boston: Brill, 2011.— isbn: 978-90-04-18324-7.— xxxii +
602 págs.
León, Fray Luis de, Opera XIV. Tratado sobre la religión [Tractatus de Religione].
Introducción, transcripción, versión, notas e índices de José Rodríguez Díez, O.S.A.
Texto bilingüe.— Real Monasterio del Escorial (Madrid): Ediciones Escurialenses,
2012.— isbn: 978-84-86161-89-7.— LXI + 470 págs.
Lozano Gracia, Susana, La familia y el trabajo bajo la mirada de un notario de la
Zaragoza del siglo xv. El libro de Bartolomé Roca (1454-1490) [= Fuentes históricas
aragonesas, 61].— Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 2012.— isbn: 97884-9911-11-2.— 204 págs.
Passini, Jean, La judería de Toledo.— Toledo: Ediciones del Sofer.— isbn: 978-84-6155214-6.— 143 págs.
Ray, Jonathan (ed.), The Jew in Medieval Iberia. 1100-1500.— Boston: Academic Studies
Press 2012.— isbn: 978-1-936235-66-7.— xxiv + 438 págs.
Romeu Ferré, Pilar, Guía bibliográfica de memorias sefardíes. Sefardíes originarios
del Imperio Otomano (1950-2011).— Barcelona: Tirocinio 2012.— isbn: 978-84935671-9-4.— 123 págs.
Saggi in onore di Giacomo Saban, a cura di Myriam Silvera, Paola Abbina, Laura
Quercioli Mincer [= La Rassegna Mensile di Israel vol. LXXVII n. 3 (settembredicembre 2010)]. — Sesto Fiorentino: Giuntina 2012.— isbn: 978-88-8057-451-4.—
332 págs.
Tartakoff, Paola, Between Christian and Jew. Conversion and Inquisition in the Crown
of Aragon, 1250-1391.— Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012.—
isbn: 978-0-8122-4421-2.— x + 209 págs.
Sefarad, 71:2, enero-julio 2012, págs. 247-248. issn 00037-0894
publicaciones recibidas en la redacción
Tirosh-Becker, Ofra, Rabbinic Excerpts in Medieval Karaite Literature. Volume 1.
Philological and Linguistic Studies. Volume 2. A Critical Annotated Scientific Edition
of the Texts (heb.) [‫ עיונים פילולוגיים‬.‫ כרך א‬.‫גנזי חז»ל בספרות הקראית בימי הביניים‬
‫ מהדורה מדעית מוערת של הטקסטים‬.‫ כרך ב‬.‫]ובלשניים‬.— Jerusalem: The Bialik Institute,
The Ben Yehuda Center for the Study of Hebrew, The Hebrew University, 2011.—
isbn: 978-965-536-069-1, 978-965-536-070-7.— 465 + ‫ טו‬+ ‫ כב‬págs.
Vernet i Pons, Eulàlia, Origen etimològic dels verbs làmed-he de l’hebreu masorètic.
Un estudi sobre la formació de les arrels verbals en semític.— Barcelona: Societat
Catalana de Estudis Hebraics, 2011.— isbn: 978-84-9965-090-6.— 404 págs.
NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES
Los trabajos se enviarán a la Redacción de la revista Sefarad, c/Albasanz 26-28,
28037 Madrid; tel. (34) 916 022 413; fax (34) 916 022 971; habrán de ser inéditos y
no pueden haber sido aprobados ni estar sometidos a informe para su publicación en
otra revista. La lengua de la revista es el español, pero se admitirán artículos en otras
lenguas si así lo aprueba el Consejo de Redacción.
Los artículos serán analizados por los miembros del CR y por especialistas en la
materia mediante el sistema de evaluación por «pares» y «doble ciego» decidiendo
el Consejo de Redacción la aceptación, o no, de los trabajos, así como el volumen
en el que serán publicados. La Dirección de la revista podrá rechazar un artículo, sin
necesidad de evaluarlo, si considera que no se adapta a las normas o no se adecua al
perfil de contenidos de la publicación. Se informará al autor acerca de la aceptación
o rechazo de su contribución en un plazo máximo de seis meses.
Los originales se presentarán impresos en papel por una sola cara, acompañados de su grabación informática, en WP o Word. La impresión en papel será a
doble espacio, tanto el texto como las notas, las cuales se presentarán impresas
a pie de página.
Los originales tendrán una extensión máxima (texto y notas) de 40 hojas
numeradas, de no más de 28 líneas por hoja, de entre 55 y 60 matrices cada
línea (un total de no más de 65.000 matrices), dejando por los cuatro costados
un margen no inferior a dos centímetros. La extensión de las reseñas será de un
máximo de 6 hojas en el formato citado.
Los trabajos vendrán acompañados de un resumen en español y otro en inglés, cada uno de entre 7 y 15 líneas y un máximo de 6 palabras clave que no
figuren en el título, separadas por punto y coma (;) también en español y en
inglés. Se acompañarán asimismo de una hoja en la que figure el título de la colaboración, el nombre del(os) autor(es), dirección, teléfono y correo electrónico,
situación académica y nombre de la institución científica a la que pertenece(n).
También se hará constar la fecha de envío a la revista.
Los artículos podrán llevar fotografías, cuadros, mapas, gráficos y análogos. Estos
materiales se presentarán o bien en soporte informático (indicando el formato), o bien
dibujados en papel vegetal; en uno u otro caso deberán estar perfectamente rotulados,
numerados y con un breve pie o leyenda para su identificación; se indicará asimismo
el lugar preferible de colocación.
Las transcripciones o transliteraciones de alfabetos no latinos se ajustarán a
las normas establecidas en las revistas del CSIC; para el hebreo y el judeoespañol véase la página siguiente.
Las referencias bibliográficas se consignarán según el siguiente sistema (los
textos entre corchetes son explicaciones u opcionales):
Libros:
-
-
-
-
-
N.[ombre] Apellido[s] [versal y versalita], Título (Lugar año)
pág[s].
N.[ombre] Apellido[s], Título: Subtítulo (Lugar año) pág[s].
N.[ombre] Apellido[s], (ed.), Título [o bien] Título, ed. N.[ombre]
Apellido[s] (Lugar año) pág[s].
N.[ombre] Apellido[s], Título (2ª ed. Lugar año) pág[s].
N.[ombre] Apellido[s], Título (Lugar año; reed. [o bien] reimpr.
Lugar año) pág[s].
Artículos:
-
-
N.[ombre] Apellido[s], «Título», Nombre [o] Sigla [o] Abreviatura
de la revista número del volumen [en arábigos] (año) págs. inicialfinal: [pág(s).] específica[s].
N.[ombre] Apellido[s] [del autor del artículo], «Título», en Título
de la colectánea, ed[s.] N. Apellido [del(os) editor(es) de la colectánea], vol. [si hace falta] (Lugar año) pág[s]. inicial-final: [pág(s).]
específica[s]
Las referencias bibliográficas repetidas se abreviarán de forma inequívoca
(no mediante Op. cit. ni Ibid.). Las abreviaturas se expresarán según la norma
de la lengua en que esté el original.
La revista se reserva el derecho de aceptar originales con un estilo editorial
diferente, siempre que sea uno de los universalmente aceptados. En la corrección
de pruebas –que se enviarán al autor sin original– no se admitirán variaciones
significativas ni adiciones al texto; si el autor desea realizar alguna alteración
del texto original que suponga gastos adicionales de impresión, éstos le serán
facturados. La publicación de artículos en la revista Sefarad no da derecho a
remuneración alguna; los autores recibirán un ejemplar de la revista y una copia
de su artículo en pdf.
Los originales de la revista Sefarad, publicados en papel y en versión electrónica, son propiedad del CSIC, siendo necesario citar su procedencia en cualquier reproducción parcial o total.
Transcripción y transliteración del hebreo
(para artículos en español)
Para facilitar la correcta lectura del hebreo, se preferirá el siguiente sistema
de transcripción que aprovecha al máximo la norma de lectura del español (columna izquierda). Cuando el autor juzgue que la grafía hebrea es relevante en
la argumentación, se utilizará el siguiente sistema de transliteración (columna
derecha).
Transcripción
Transliteración
consonantes
‫ – א‬ (sólo la que inicia sílaba
tras consonante implosiva)
‫ – ב‬b, v
‫ – ג‬gaou, guei
‫ – ד‬d
‫( ה‬consonántica) –h
‫ – ו‬v
‫ – ז‬z
‫ – ח‬
‫ – ט‬t
‫ – י‬y, i
‫ – כ‬k, j
‫ – ל‬l
‫ – מ‬m
‫ – נ‬n
‫ – ס‬s
‫ – ע‬
‫ – פ‬p, f
‫ – צ‬
‫ – ק‬caou, quei
‫ – ר‬r
‫ – ׂש‬s
‫ – ׁש‬š
‫ – ת‬t
‫ – א‬ (siempre)
‫ – ב‬b, b˄
‫ – ג‬g, g˄
‫ – ד‬d, d˄
‫( ה‬consonántica) – h
‫ – ו‬w
‫ – ז‬z
‫ – ח‬
‫ – ט‬
‫ – י‬y
‫ – כ‬k, k˄ o j
‫ – ל‬l
‫ – מ‬m
‫ – נ‬n
‫ – ס‬s
‫ – ע‬
‫ – פ‬p, f
‫ – צ‬
‫ – ק‬q
‫ – ר‬r
‫ – ׂש‬ś
‫ – ׁש‬š
‫ – ת‬t, ˄t
vocales
ַx, xֲ , xָ –a
xֵ , ‫ י‬x,
ֵ ֶx, xֱ , ְx (móvil) – e
ִx, ‫י‬x
ִ
– i
ֹx, ‫וֹ‬x, ָx, ֳ x – o
ֻx, ‫ּו‬x – u
ַx, xֲ ‫ָ ה‬x-
ָx
ֵx, ֶx, xֱ ‫ֵ י‬x, ‫י‬x
ֶ
ְx
ִ x
‫י‬x
ִ
ֹx, ֳ x
‫ֹו‬x
ֻx
‫ּו‬x
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
a
â
a, o
e
ê
ĕ
i
î
o
ô
u
û
En la transcripción no se refleja el daguéš de reduplicación y se acentúa según la norma española. En los tecnicismos se prescinde de signos diacríticos.
En la transliteración, el daguéš de reduplicación se refleja duplicando
la consonante (si es ‫ּל‬, l·l).
En una y otra, el artículo y las partículas proclíticas se unen con
guión a la palabra prefijada.
transcripción normalizada de textos sefardíes
Equivalencias gráfico fonéticas:
, b-,  – bilabial oclusiva sonora [b]
ĉ (igual que ch) – prepalatal africada sorda [ĉ]
č, , š, ž – prepalatal fricativa sorda [š]
ć, ś, ź – dentoalveolar fricativa sonora [z]
ç, ŝ – dentoalveolar africada sorda [ŝ] realizada frecuentemente como fricativa [s]
, , , ý, z̀ – prepalatal fricativa sonora [ž]
ĝ, ĵ, ŷ – prepalatal africada sonora [ŷ]
 (semejante a j) – fricativa sorda faríngea [h] o velar [x] nunca vibrante
 – velar sonora plus alveolar fricativa sonora [gz]
 – dentoalveolar fricativa sonora []
 – faríngea fricativa sonora
Son generales el seseo, el yeísmo (con artículación muy abierta de y)
y la realización fricativa de toda v no marcada . Para más detalles véase
Estudios Sefardíes 1 (1978) págs. 147-150.
S EFARAD
SUSCRIPCIÓN Y PEDIDOS
DATOS DEL PETICIONARIO:
Nombre y apellidos: . ...........................................................................................................................
Razón social: . .......................................................................... NIF/CIF:.............................................
Dirección:............................................................................................................CP: ...........................
Localidad: .............................................................................. Provincia: ............................................
País/Estado: . .......................................................... Teléfono: ........................ Fax: ...........................
e-mail:......................................................................................Fecha de la solicitud: ___/___/______
Suscripción:
Precios suscripción año 2012:
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CANT.
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AÑO
VOL.
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50,97 euros (más gastos de envío)
A estos precios se les añadirá el 4% (18% en soporte electrónico) de IVA. Solamente para España
y países de la UE
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Cheque nominal al Departamento de Publicaciones del CSIC.
Tarjeta de crédito: Visa / Master Card / Eurocard / 4B
Número: _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Fecha de caducidad: _ _ / _ _
Reembolso (solamente para números sueltos)

Distribución y venta:
Departamento de Publicaciones del CSIC
C/ Vitruvio, 8
28006 - Madrid
Tel.: +34 915 612 833, 915 681 619/620/640
Fax: +34 915 629 634
e-mail: [email protected]
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Firma _____________________________________________________________________________
S E FA R A D
S E FA R A D
Volumen 72
Nº 1
enero-junio 2012
256 págs.
ISSN: 0037-0894
Volumen 72
Nº 1
enero-junio 2012
Madrid (España)
ISSN: 0037-0894
Sumario
Estudios
Judaísmo e identidad cristiana en el corpus de Cromacio de Aquileya
Esteban Noce
«Documentos en transición»: La legalización ante notario de documentos judíos
utilizados por conversos en el pleito por la herencia de Beatriz de Arqueñigo
Juan Jesús Virto Ibáñez
Arias Montano, traductor: filosofía, técnicas y praxis multilingüe
Natalio Fernández Marcos y Emilia Fernández Tejero
Estado de la investigación y bibliografía anotada de la obra literaria de Laura
Papo «Bohoreta»
Eliezer Papo
www.publicaciones.csic.es
S E FA R A D
MINISTERIO
DE ECONOMÍA
Y COMPETITIVIDAD
INSTITUTO
CSIC
Reseñas de libros
Volumen 72 | Nº 1 | 2012 | Madrid
Varia
Señas de identidad judías y cristianas en la cuentística medieval: algunos
ejemplos hispánicos
Amparo Alba y Carlos Sainz de la Maza
La sinagoga Mayor de Segovia y sus propiedades urbanas a comienzos
del siglo xv
Bonifacio Bartolomé Herrero
Una breve comedia sefardí: Las semanas de Pésah.
Elena Romero
DE
LENGUAS
Y
CULTURAS
DEL
MEDITERRÁNEO
Y
ORIENTE PRÓXIMO

sefarad - Ministerio de la Presidencia

Transcripción

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