Mariküga: entre historia y memoria

Transcripción

Salustio Saldivia Donicke
Salustio Saldivia Donicke. Nació en
Punta Arenas en 1968. Estudió entre
1987 y 1991 en la Universidad
Austral de Chile, obteniendo el título
de Profesor en Historia, Geografía y
Educación Cívica. Ha cursado
diversos estudios de Post-Título y
Post-Grado en el ámbito de la
Educación.
A partir del 2007 se ha dedicado a
la investigación y difusión de la
historia de la Comuna de Mariquina,
gestando proyectos como: la
Exposición Itinerante “El Valle de
Mariquina:
territorio de saberes”, presentada
en localidades de la Comuna de
Mariquina y en el Centro de
Extensión UACH en Valdivia,
participando en calidad de invitado,
en diversos programas de
radios locales, elaborando guiones
y sirviendo de locutor para
microespacios de radiodifusión.
Además, ha publicado dos
investigaciones que reconstruyen
aspectos de la historia de la
Comuna de Mariquina.
El 2010, recibe la distinción de
Personaje Destacado en el Área de
la Cultura y Rescate de la Historia,
de la I.M. de Mariquina.
“Mariküga: entre historia y memoria”, no
pretende ser un tratado etnográfico,
como tampoco una historia acabada, más
bien, busca narrar al lector de manera
documentada y rigurosa, las prácticas
sociales, económicas, medicinales,
alimentarias, constructivas y religiosas,
en desuso y vigentes, junto a parte de la
historia y el patrimonio arqueológico del
pueblo williche lafkenche de la Comuna
de Mariquina, contribuyendo de paso, a
documentar elementos que han aportado a
la identidad cultural e historia
de la Región de Los Ríos.
Proyecto financiado con subvención otorgada por el
Gobierno Regional de Los Ríos.
Otras publicaciones
del autor:
“Terremoto y Maremoto de
1960 en la Comuna de
Mariquina. Relatos desde la
memoria.”
“Misioneros de la Frontera:
Crónica de la Orden Capuchina
en la Comuna de Mariquina:
(1849 - 1987)”
Mariküga
entre historia
y memoria
por
Inscripción N° 209907
Santiago de Chile
Derechos Reservados
Diseño
María Isabel Aguilar Pereira
Imágenes portada y contraportada:
Vista de Isla de Maiquillahue. Jarro
de cerámica tipo Valdivia con
decoración pintada rojo sobre blanco
en bandas continuas de triángulos
rellenos, tipo decorativo característico
de San José de la Mariquina. La base
se encuentra engobada en rojo.
Cesto en ñocha. Artesana María
Guilitraro T., Villa Nahuel.
Cuelga de peces. Artesano Paulino
Lienlaf L., Alepúe.
Trariwe, con diseño utilizado en
Puringue Rico
Impreso en:
Imprenta América, Valdivia
Tiraje:
420 ejemplares
1° Edición 2011
Ninguna parte de este libro podrá
ser reproducida por ningún medio,
ya sea eléctrico, mecánico, químico,
fotográfico, electrónico o de fotocopia,
sin la autorización del autor.
Dedicatoria
Para mis hijos Andrea y Benjamín.
Jamás dejen de
maravillarse por lo que aprenden y
por lo que aún les falta por vivir.
Agradecimientos
Para la publicación de este libro, el autor contó con la
colaboración y aporte de numerosas instituciones y personas,
a las que desea extender su agradecimiento:
Proyecto financiado con subvención otorgada por
el Gobierno Regional de Los Ríos.
Ilustre Municipalidad de Mariquina, representada
en la persona del Sr. Guillermo Rolando Mitre Gatica,
Alcalde de la Comuna, por el apoyo y financiamiento
que hizo posible desarrollar el proyecto investigativoescritural.
Jimena Kachele P., por su comprensión y apoyo,
que me permitieron dedicar años de trabajo para
el desarrollo de esta investigación.
En Puringue Pobre a Pedro Tripailaf M., Manuela
Mayolafquen C., Luisa Llanquiman M., Luisa
Guillermina Llanquiman M. y Pedro Mayolafquen
J., en El Nogal a Ignacio Llanquiman M., Longko
de Puringue y Dionisia Llanquiman M.; en Puringue
Rico a Juan Guillermo Tripailaf M. y Manuela
Manquelafquen N.; en Yeco a Johana Nahuelpan
N. y Sabino Nahuelpan M., en Piutril a Julián
Pulquillanca T., Longko de Piutril; en Villa Nahuel
a Luisa Matias C.,Marta Nahuelpan M., Javier
Nahuelpan G., Viviano Nahuelpan M. y Rosa
Nahuelpan G.,en Mehuín a Rosalia Salazar B.;
en Mehuín Alto a Mario Hualme I. ngempiñ Claudia
Inglés H., en Mehuín Bajo a Tito Lienlaf M., Digna
Sepúlveda R., Uberlinda Raiman H. y Luis
6
Huichaman M.; en Maiquillahue a Isabel Paillan
A., Onorindo Matias LL. y José Caniulaf H.; en
Alepúe a Eloisa Lienlaf Q., Izaías Lienlaf L.,
Eulogia Lienlaf L., Nelson Lienlaf L., Gloria Martín
M. y Abelardo Lienlaf M., en Panguimeo a
Bernardino Alva A. y Juana Caniulaf Ñ., en San
José de la Mariquina a Eva Cachaña N. y en
Ticalhue a Raúl Huaiquimilla H. Longko de Puile.
Les agradezco, la generosidad para compartir
momentos de sus vidas y el conocimiento que
atesoran, la confianza depositada en mi persona,
la cálida hospitalidad de los inviernos, las
refrescantes atenciones veraniegas y el tiempo
entregado.
Leonor Adán A., por su inapreciable asesoría, por
sus sugerencias, observaciones y apoyo
permanente, facilitando el acceso a la Colección
Arqueológica proveniente de la Comuna de
Mariquina disponible en el Museo Histórico
Antropológico Mauricio Van de Maele y autorizar la
publicación de fragmentos de su investigación en
esta obra.
Claudia Inglés H., por su valioso aporte expresado
en comentarios, correcciones y observaciones que
permitieron la corrección de los capítulos,
asegurando la pertinencia cultural de sus contenidos.
Pedro Inalaf M., por su apoyo permanente,
facilitando el acceso a fuentes de consulta y material
audiovisual, por las sugerencias que resultaron
disipadoras de dudas y la autorización para incluir
fragmentos de su investigación y fotografías de su
archivo personal en esta publicación.
Ximena Navarro H., por su colaboración en los
contenidos relacionados al sitio arqueológico Chan
Chan 18 de la Comuna de Mariquina.
Ricardo Molina V. y Rubén Martín M., por facilitar
el acceso a fuentes de información.
Dra. Mariela Caro D., Directora Servicio Salud
Valdivia, por autorizar la publicación de fragmentos
de “Recetas de Comida Mapuche” que resultaron
un aporte para el Capítulo VIII de esta publicación.
Jaime Soto N., por autorizar la publicación de
fragmentos de “Fortaleciendo la Medicina e Identidad
Mapuche Lafkenche”, su investigación enriqueció
el Capitulo IX de esta obra.
Rodrigo Marilaf M., por autorizar la publicación
de fragmentos de “Territorialidad Mapuche
Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de
Mariquina, Provincia de Valdivia, X Región” que
sirvió de base para Capítulo III de esta publicación.
Juan Guillermo Tripailaf M., por su disposición a
responder a frecuentes preguntas y establecer los
contactos con portadores del conocimiento, en
especial, en Puringue Pobre y El Nogal.
Juan Manquehual P. y Francisco Rivera O., por
su conducción segura por los caminos de la Comuna
y su paciente espera.
Sara Andrade R., por la revisión minuciosa de la
obra en todos los aspectos idiomáticos.
Daniel Cruchet C. por la elaboración de esquemas
y mapas que acompañan esta publicación.
Ignacio González A., por su colaboración en el
tratamiento digital de las fotografías durante la etapa
de investigación.
Dagoberto Vera C., por su lectura de la versión
preliminar, formulando diversas sugerencias.
A todos y a cada uno, Muchas Gracias.
San José de la Mariquina, Octubre 2011.
7
Prólogo
8
La zona de Mariquina tiene una profunda historia,
tal como lo revelan los numerosos restos arqueológicos desde momentos prehispánicos, como asimismo, los numerosos registros documentales escritos
por los hispanos desde el siglo XVII. Pese a ello el
estudio de diferentes procesos históricos, componentes culturales y períodos es aún una tarea por
realizarse, a la cual se encuentran abocados diversos
grupos de investigadores. Las labores de difusión
y divulgación, constituyen un objetivo y un esfuerzo
del que se conocen aún pocos resultados, razón
por la cual la contribución de la investigación del
profesor Salustio Saldivia Donicke es sumamente
importante.
“Mariküga: entre historia y memoria”, constituye
una significativa contribución al conocimiento de la
historia de Mariquina, con una vocación de difusión
y divulgación que el oficio de maestro del investigador, no sacrifica a lo largo de la totalidad del texto.
Si bien su aporte se agrega y complementa trabajos
e importantes síntesis previas, como aquella publicada por Pedersen en 1992, se dirige a un campo
con escasas contribuciones en la Región, como es
el de la historia indígena. El libro que acá encontramos hace eco en alguna medida del análisis y
demanda planteada por estudiosos como Vergara
y Mascareño (1996), hace ya quince años, cuando
establecían que, “…la región comprendida hasta
fines del siglo XIX por la provincia de Valdivia (actuales provincias de Valdivia, Osorno y Llanquihue)
es tan extensa como poco estudiada, desde el punto
de vista de la historia de las tierras indígenas. Más
aún, no existe todavía una historiografía acerca de
la población mapuche que habitaba y habita en ella.”
En este sentido, el enfoque hacia la historia
indígena o cierta antropología histórica que el autor
desarrolla vienen a refrescar un panorama en el que
han predominado los enfoques hispanistas. Ello
significa un evidente aporte, en nuestra comprensión
de la historia regional, al amparo de una perspectiva
intercultural, fundacional a nuestras identidades
históricas, y necesaria al desarrollo regional, por
más que ella haya sido recurrentemente invisibilizada.
La propuesta de Saldivia aborda la historia de
la actual Comuna de Mariquina, revisando sus
orígenes y su profundidad histórica. Pudiendo ser
una arbitrariedad impuesta por los límites y afanes
de las unidades de administración local chilenas, la
exposición logra demostrar las relaciones espaciales
y culturales entre el valle y la costa, destacando el
carácter nodal del Valle de Mariquina, y la preponderancia de la costa y su articulación mediante los
cursos fluviales con el interior. Relatos etnográficos
sobre circulación y movilidad de bienes y comunidades, como también; aquellos capítulos referidos a
la historia colonial y republicana permiten comprender
las relaciones existentes hacia el norte y hacia las
regiones cordilleranas.
Luego de situarnos en el territorio, el desarrollo
que ofrece el investigador se inicia con los antecedentes arqueológicos conocidos, desde aquellos
tempranos en la costa de antiguos cazadoresrecolectores costeros, hasta evidencias de tiempos
históricos y coloniales. Esta integración de los antecedentes arqueológicos, en el relato de la historia
indígena, se inscribe en una línea de trabajo académico que busca evidenciar las continuidades y los
cambios en las poblaciones originarias e indígenas
del territorio chileno y su evidente vinculación con
sus antecedentes prehispánicos. El reconocimiento
y valoración de nuestra historia prehispánica, marca
una significativa inflexión en la forma en que queremos escribir, recorrer y conservar nuestra historia
regional.
Habiéndose señalado los elementos de historia
colonial y republicana, en la cual la zona de Mariquina
juega un rol fundamental, nodal como ya hemos
dicho, se sitúan en el territorio las unidades sociales
y culturales básicas, definidas en el conjunto de Lof
o Lof Mapu lafkenche existentes en la Comuna.
Siguiendo las propuestas de Rodrigo Marilaf (2005),
se abordan las historias de antiguas familias lafkenche de la Comuna de Mariquina, enfatizándose la
vinculación territorial de cada lof. El valioso material
cartográfico y gráfico que acompaña el relato, enriquece y permite una mejor apreciación de los contenidos. La historia de los Lof Mapu de cada territorio,
se complementa y dialoga con el acápite referido
a los recursos naturales y actividades económicas
en las que se articulan dimensiones de la vida
cotidiana y económica de las familias willichelafkenche. En este capítulo, el autor nos entrega
valiosísimo material documental, resultado de sus
jornadas de trabajo de campo y su enfoque hacia
la historia oral, que se fundamenta en una práctica
etnográfica entrenada. Así es que podemos leer y
conocer circuitos de movilidad y de relaciones
sociales, usos de los recursos del bosque y del mar,
prácticas de medicina tradicional, aproximaciones
hacia la estacionalidad de las actuales comunidades
de la costa de Mariquina, entre otras. La información
ha sido cuidadosamente expuesta, por lo cual, se
atiende siempre al reconocimiento de las fuentes
que le han sido confiadas.
En los capítulos sobre aspectos y manifestaciones de la religiosidad, como también en aquel
referido a la vivienda williche-lafkenche, el texto nos
encamina hacia el ámbito del sistema de creencias
y del patrimonio intangible de los linajes originarios
de estos territorios, que indudablemente, se soporta
en una historia, tradición y conocimiento acumulado
desde hace siglos. Nuevamente nuestro paciente
historiador, recurre a una estrategia clásica de los
estudios etnográficos, y por suerte, nuevamente
revalorada, que se concentra en la cultura material,
como expresión y vehículo de las manifestaciones
culturales y sus transformaciones. Los materiales
y formas, etapas de construcción y mobiliario interno
le permiten abordar la cosmovisión de la estructura
arquitectónica más fundamental y tradicional de la
cultura mapuche, agregando registros etnográficos,
fichas y cartografía de aquellas edificadas en la
Comuna.
Los aspectos teóricos y metodológicos que he
mencionado y que permitieron la ejecución de este
trabajo, -opción por la historia indígena, aproximación
a la interculturalidad, análisis de la cultura material,
se presentan en una propuesta clásica y renovadora
de las perspectivas históricas regionales. “Mariküga:
entre historia y memoria”, es un libro amable y
generoso, seguramente por el oficio del historiador
regional que lo escribe, quien recurre a un amplio
registro de técnicas y procedimientos de análisis y
recolección de datos que incluyen trabajo de campo,
registro etnográfico, revisión de colecciones museológicas, registro de fuentes, apoyo gráfico, entre
otros. La atención dirigida a la forma en que emplea
el mapudungun a lo largo del texto, -en lo cual lo
acompaña la profesora Claudia Inglés H.-, evidencia
su preocupación y cuidado en la producción del
texto que nos ofrece y la audiencia a la que está
dirigido.
El profesor Salustio Saldivia D. habita y enseña
el paisaje que historiza y, ello es evidente en cada
pasaje y capítulo de este libro. Su quehacer no es
único, sino expresión de numerosos historiadores
regionales, avanzados y nóveles, que relevan capítulos de nuestra historia regional, configuradores
de las múltiples identidades y procesos históricos
contemporáneos. Se trata, consecuentemente, de
una historia situada, que busca conocer y divulgar
aquello que se crea y se habita.
Leonor Adán Alfaro.
Valdivia, 24 de Octubre de 2011
9
Introducción
10
Titular un escrito no siempre resulta ser una tarea
fácil. Después de plantearme varias alternativas,
decidí que “Mariküga: entre historia y memoria” era
la mejor opción, pues, a mi entender, incorpora dos
componentes fundamentales de esta publicación.
El primero, se refiere a rescatar la ancestral
denominación del Valle de Mariquina. En este sentido,
Lienlaf et al (2000), plantean que antiguamente se
empleaba el concepto de “küga” para referirse a un
tronco familiar o linaje, en consecuencia, el Valle era
conocido Mariküga, que se traduce como “diez
familias”. Posteriormente, los conquistadores españoles modificaron el término “küga”, empleando “quina”.
Esto explica, que actualmente, en la Comuna, se
reconozcan localidades con nombres como Mariquina
y Meliquina.
Respalda esta versión, la “Crónica de la Misión
de San José”, escrita por Fray Pedro Valcarcel en
1775, que señala: "La misión tiene su asiento en un
valle, que en la lengua de los indios se llama Maricuga
ya corrompido por los españoles en Mariquina." (p.
185).
Para mayor abundamiento, Krumm (1971) señala:
“Este Aillarehue, al que los españoles llamaron Mariquina, se extendía a ambos lados del curso medio
del río Cruces; el nombre viene de los vocablos
mapuches: Mari, diez y Cüga, que significa: cuna,
ancestro o linaje.” (p.63)
Un segundo elemento, integrado en el título de
la obra, es establecer la relevancia de la memoria
para reconstruir procesos históricos y prácticas comunitarias.
Esta publicación se enmarca dentro de la corriente
historiográfica actual, que busca resaltar al individuo
común, el cual no aparece en los documentos oficiales
y que asigna significación a la Historia Local, aquella
que nos acerca al pasado de un territorio y que ofrece
un cúmulo de vivencias de gran valor para el conocimiento y uso de la comunidad. Una particularidad de
este tipo de historia es que se sirve del relato oral,
especialmente provenientes del entorno.
Consecuentemente, una de las metodologías de
construcción del conocimiento empleada en esta
investigación, fue la llamada Historia Oral. Durante
dos años se fueron recogiendo relatos de hombres
y mujeres, se exploró en su memoria a fin de recuperar
elementos que en algún momento del tiempo existieron. La articulación de las diversas historias individuales, permitieron reconstruir prácticas comunitarias
que son parte de la historia de los territorios del Valle
de Mariquina.
“Mariküga: entre historia y memoria”, no pretende
ser un tratado etnográfico, como tampoco una historia
acabada, más bien, busca narrar al lector de manera
documentada y rigurosa, las prácticas sociales, económicas, medicinales, alimentarias, constructivas y
religiosas, en desuso y vigentes, junto a parte de la
historia y el patrimonio arqueológico del pueblo williche
lafkenche de la Comuna de Mariquina.
A fin de asegurar una reconstrucción histórica y
de las prácticas comunitarias, lo más objetiva posible,
durante el proceso investigativo se emplearon diversas
herramientas metodológicas como la prospección y
catastro etnográfico, observación participante, entrevistas semi estructuradas a portadores del conocimiento, uso de pautas, notas de campo y registros
audiofotográficos, además, de entrevistas a profesionales de las Ciencias Sociales, visita a Centros de
Documentación de la Región de La Araucanía y de
Los Ríos y la lectura y fichaje de bibliografía especializada. Todas estas técnicas metodológicas dieron
forma y contenido a la obra.
Las voces en mapudungun han sido escritas de
acuerdo al alfabeto unificado y aparecen escritas en
formato de cursiva. Sin embargo, las citas textuales
que figuran a lo largo de la obra, respetan los grafemarios utilizados por los autores, haciendo referencia
del empleado cuando se indica en la fuente.
“Mariküga: entre historia y memoria”, se organiza
a partir de 11 Capítulos, que se inician con una
introducción general de los contenidos, para a continuación desarrollar la temática contextualizando su
manifestación a la Comuna de Mariquina.
Para una mejor comprensión de los contenidos
se incluyen una gran cantidad mapas, figuras, tablas,
fotografías y un glosario científico y de términos en
mapudungun.
La obra no intenta registrar y fijar conocimientos
absolutos. Durante el tiempo que se ocupó en la
investigación, se presentaron limitaciones metodológicas, derivadas de las dificultades de obtener y
sistematizar las reflexiones y comentarios de portadores del conocimiento, debido a la desconfianza
hacia este tipo de trabajo desarrollado por investigadores no mapuches o por la falta de dominio del autor
del idioma mapudungun, que hubiese permitido
acceder a saberes profundos. Sin embargo, esta
publicación, sí pretende abrir caminos, que permitan
acceder a conocimientos, que necesariamente, deben
ser ahondados.
“Mariküga: entre historia y memoria” es una obra
dirigida a ilustrar el legado arqueológico, histórico y
cultural del pueblo williche lafkenche de la Comuna
de Mariquina, contribuyendo de paso, a documentar
elementos que han aportado a la identidad cultural
e historia de la Región de Los Ríos.
San José de la Mariquina, Octubre de 2011.
Playa de Maiquillahue.
Fotografia Salustio Saldivia D.
11
CAPITULO I
El territorio de la Comuna de
Mariquina y la población Williche
Lafkenche en la actualidad
omo punto de partida, es necesario entregar
una descripción de la geografía de la Comuna
de Mariquina, ya que, en esta unidad político
administrativa, se encuentran los territorios
que históricamente ocupó la población williche
lafkenche objeto de esta investigación.
Complementariamente, se reseña su situación
demográfica actual, partir de las cifras del
Censo 2002.
12
Fuente: I. Municipalidad de Mariquina
Mapa 1.
Ubicación Comuna de Mariquina.
Descripción geográfica de los
territorios habitados
La Comuna de Mariquina, está ubicada en los 39°
latitud Sur y 72°59 longitud Oeste, con una
superficie de 1.320,5 km2 representa el 7,2 % de
la superficie regional. Se localiza al Noroeste de
la Región de Los Ríos y colinda al Norte con la
Región de La Araucanía, hacia el Sur con la
Comuna de Valdivia, hacia el Este con las
Comunas de Máfil y Lanco y hacia el Oeste con
el Océano Pacífico, contando con
aproximadamente 70 kilómetros de borde costero.
Geomorfología
De acuerdo al Programa Eco Región de Los
Lagos (2004), al Norte de la Provincia de Valdivia
es posible apreciar un acercamiento de la Cordillera
de la Costa hacia la Cordillera de los Andes, al
punto que a la altura de los Lagos Panguipulli y
Riñihue, la Depresión Intermedia casi desaparece
manifestándose como una angosta franja. En
cambio, en la Comuna de Mariquina; aparece la
Depresión Occidental o Depresión de San José, de
origen tectónico y que atraviesa la Cordillera de la
Costa en sentido Noreste-Suroeste. Esta Depresión
nace al Sur de Loncoche, uniéndose con la
Depresión Intermedia a través del Valle Calle Calle.
En particular, la Comuna de Mariquina cuenta
con dos unidades geomorfológicas: al Oeste está
la Cordillera de la Costa, cortada por el Río Lingue,
con alturas que alcanzan los 600 m. y en la zona
centro está la Depresión San José, y hacia el Este,
nuevamente encontramos la Cordillera Costera con
cerros, que corresponden a cordones que cruzan
el Valle Central.
El Programa Eco Región de Los Lagos (2004),
describe así estas unidades de relieve: “La Depresión
San José ha sido desde el Terciario, lugar de
depósito de sedimentos marinos, y más tarde, en
el Cuaternario, de sedimentos de origen glacial,
fluvioglacial y lacustre. Además, sobre este material
se encuentra en forma continua una capa de cenizas
volcánicas de espesor variable, depositado después
de la última de las tres glaciaciones, dando origen
a los típicos suelos volcánicos de la zona. Este
territorio cuenta con suelos fértiles aptos para cultivos
agrícolas y para la actividad ganadera.
La Cordillera de la Costa por su parte, está
formada por un antiguo basamiento metamórfico
proveniente del Paleozoico que se extiende por
más de 1.000 km. desde la Zona Central hacia el
Sur de Chile. Está formada principalmente por
esquistos micáceos, pero, también se encuentran
otros esquistos, gneis, pizarras y serpentinas. En
los grandes valles este basamiento está interrumpido
por los sedimentos cuaternarios. En la Comuna de
Mariquina, la Cordillera Costera se divide en dos
cordones separados por la cuenca del Río San
José, la cual se une por el Valle del Río Cruces en
el Valle del Río Calle Calle y por ello con la Depresión
Intermedia.” (p.14 y 15)
Suelos
En la Comuna predominan los suelos tipo
Trumao. Según Pedersen (1992), en la Depresión
San José es posible encontrar suelos depositados
sobre planos fluvioglaciales o ripio y sobre areniscas
cementadas de origen fluviomarino como la
cancagua.
Los suelos originados a partir de depósitos
fluvioglaciales pueden ser delgados a profundos,
muy débilmente estructurados y de granulometría
que tiende muchas veces a ser gruesa, además,
se caracterizan por su baja capacidad de
almacenamiento de agua. El material de estos
suelos es de origen volcánico holocénico.
En cambio, los suelos que se sustentan en
acumulación de cenizas volcánicas sobre arenisca
cementada, se presentan con una media a una
alta profundidad, bien estructurados y de textura
moderada fina. La retención de agua en estos suelos
llega a ser adecuada y por lo general no presentan
problemas de drenaje salvo en depresiones.
Por su parte, la Cordillera de la Costa presenta
dos tipos de suelos: aquellos desarrollados a partir
de esquistos micáceos pizarrosos o piedra laja que
dominan la zona y los desarrollados a partir de
cenizas depositadas sobre la misma forma anterior.
Los suelos desarrollados a partir de piedra laja
se ubican de preferencia en la parte Occidental de
la Cordillera, alcanzando alturas hasta 600 m. En
estas áreas se puede advertir una clara diferencia
de los suelos en relación a la altitud. En las partes
altas, los suelos son delgados a muy delgados,
muchas veces de textura fina a muy fina y de
drenaje imperfecto. Presentan notables problemas
de sequía en verano. Descendiendo en altitud éstos
se caracterizan por ser más profundos y de buen
drenaje. Ocupando una topografía ondulada.
En el límite Oriental de la Cordillera de la Costa,
avanzando algo hacia el interior, se encuentran
suelos desarrollados a partir de cenizas volcánicas.
Son suelos tipo Trumao, muy profundos, con colores
rojizos a pardo rojizos y excesivamente drenados.
Hidrografía
La red hidrográfica de la Comuna de Mariquina
presenta dos cursos de agua principales: los Ríos
Lingue y Cruces.
13
El primero, se ubica en el Norte de la Comuna,
recorre parte de ella en dirección Este a Oeste, con
una extensión de 1.600 m. Nace en la Cordillera de
Mahuidanchi y recibe los afluentes del Pichilingue,
del Huatro Uno y del Huatro Dos, del Estero Los
Venados, del Quesquechan y del Tringlo. Su
desembocadura se localiza en la Bahía de
Maiquillahue, muy cerca de Mehuín, formando allí
un ecosistema, en el que se mezcla el agua dulce
de este río con el agua del mar.
Las aguas del Río Lingue son de origen pluvial,
pues, provienen de las lluvias invernales. En
consecuencia, sus máximos caudales se alcanzan
en invierno, provocando la inundación de los terrenos
aledaños. Durante el verano el caudal del Río Lingue
alcanza los niveles más bajos.
El Río Cruces nace en la Región de la
Araucanía. A lo largo de su recorrido hacia el mar,
se extiende por cerca de 52 kms. en la Comuna de
Mariquina, en dirección NE-SO.
En las cercanías de la localidad de Ciruelos,
los esteros Turbio y Dollinco hacen un modesto
aporte al caudal. Una vez que ha pasado por San
José de la Mariquina, el Río Cruces baja en
velocidad, permitiendo el depósito de gran parte
de las partículas en suspensión en el lecho. El Río
Cruces corre en dirección Sur-Sureste, atravesando
campos de cultivos aledaños a la localidad de
Pelchuquín, en este lugar, el río adopta una nueva
fisonomía muy extensa dando lugar al Humedal del
Santuario de la Naturaleza "Carlos Andwanter". Más
adelante, sigue su curso hacia el mar, hasta unirse
Mapa 2. Ubicación de los Ríos Lingue y Cruces en la Comuna de Mariquina.
5650000
5650000
5645000
5645000
5640000
5640000
5635000
5635000
5630000
5630000
5625000
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5620000
5620000
5615000
5615000
5610000
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5605000
645000
14
650000
655000
660000
665000
670000
675000
Fuente: I. Municipalidad de Mariquina 2010. Elaborado por Isabel Aguilar P.
680000
685000
690000
695000
700000
705000
con el Río Calle-Calle para formar en conjunto el
Río Valdivia y desembocar finalmente en la Bahía
de Corral.
El Río Cruces presenta un marcado régimen
pluvial, con sus mayores caudales en los meses de
invierno, producto de las lluvias propias de la
estación.
Clima
El clima de la Comuna de Mariquina presenta
características que varían, principalmente, debido
a la orografía y la influencia oceánica.
En la costa predomina un Clima de Litoral, con
precipitaciones anuales superiores a 2.500 mm. en
las vertientes occidentales de la Cordillera de la
Costa. Además, se presentan frecuentemente
nieblas nocturnas y, por lo tanto, es una zona donde
pocas veces se observa un déficit de humedad. La
oscilación media anual entre el mes más frío y el
más cálido no supera a los 10° C y el
comportamiento de las temperaturas extremas está
moderado por la presencia del mar. Las temperaturas
mínimas bajo cero, solamente se observan entre 0
a 10 días por año y las extremas estivales pocas
veces superan a los 30°C.
Hacia el Este el Clima del Litoral sigue una
franja con un Clima de Costa Occidental con
influencia Mediterránea con promedios de
precipitación entre 1.800 a 2.500 mm., con una
elevada variación interanual. Aún así, hay pocas
probabilidades de periodos secos durante el verano.
La temperatura media anual oscila entre los 9°
y12°C.
En la Depresión San José predomina un Clima
Templado Cálido con menos de 4 meses secos.
Este clima es producto de la sombra del cordón
Occidental de la Cordillera de la Costa y cuenta
con precipitaciones anuales de 1.500 a 2.000 mm.
Las temperaturas media mensuales en verano son
alrededor de 17°C y en invierno bajan entre los 7°
a los 9°C.
En los márgenes orientales de la Comuna las
precipitaciones anuales nuevamente aumentan
hacia 2.000 a 2.500 mm. La zona costera de la
Comuna, presenta un régimen de vientos en el
1
verano dominados por el S-SW, mientras que en el
invierno dominan los vientos N-NW. (Programa Eco
Región de Los Lagos, 2004)
Flora y fauna nativa
La localización de los bosques nativos dentro
de la Comuna, suele coincidir con los sectores de
mayor altitud y más difícil accesibilidad. En los
alrededores de los paños de bosque nativo, es
posible encontrar masas abundantes y discontinuas
de renoval, los cuales se distribuyen por laderas,
quebradas y cajas de ríos hasta los sectores de
cultivo, praderas o uso ganadero. La Comuna de
la Mariquina, se inserta, en la región del Bosque
Andino Patagónico, donde domina el llamado
Bosque Laurifolio de Valdivia, dentro del cual
destacan especies como Olivillo (Aextoxicon
punctatum)1 y Ulmo (Eucryphia cordifolia), junto a
la presencia de algunas especies del bosque
caducifolio como el Roble (Nothofagus oblicua) y
ciertos matorrales.
Otras especies del bosque nativo presentes en
la Comuna de Mariquina son: Coigüe (Nothofagus
dombeyi), Luma (Ammommyrtus luma), Pitra (Myrceugenia planipes), Laurel (Laurelia sempervirens)
y Lingue (Persea lingue), entre otras especies.
La presencia de fauna nativa se encuentra
asociada fundamentalmente a aquellos sitios naturales con un nivel de intervención humana mínimo,
las zonas de transición entre los distintos tipos de
vegetación y cuerpos de agua de la Comuna.
Destacan en especial los humedales del Santuario de la Naturaleza "Carlos Andwanter" donde
se centran la riqueza avifauna comunal, donde se
han registrado unas 119 especies de aves que
dependen directa e indirectamente de los humedales
del Río Cruces y sus zonas aledañas, de las cuales
el 75% son especies residentes, siendo las más
emblemáticas las taguas (Fulica armillata) y los
cisnes de cuello negro (Cignus melancoryphus).
Estos humedales son un área clave para
poblaciones de aves acuáticas en verano. Incluso,
posee cinco especies pertenecientes a alguna
categoría de conservación, a saber; en las
categorías En peligro se encuentran el cisne
Respetando las normas que rigen en la escritura de los nombres científicos, estos se presentan en cursiva. Si bien, la diferencia entre estos
nombres y los términos en mapudungun pueden resultar evidentes, se ha optado por colocar entre paréntesis los nombres científicos.
15
coscoroba (Coscoroba coscoroba) y el cuervo del
pantano (Plegadis chihi), en la categoría Vulnerable;
se encuentra el águila pescadora (Pandion
haliaetus) y en la categoría Rara la garza cuca
(Ardea cocoi) y el huairavillo (Ixobrychus involucris).
Dentro de los mamíferos acuáticos destacan el
coipo (Myocastor coipus) y la nutria de río o huillín
(Lontra provocax), esta última en la categoría, En
peligro.
Asociado a los espacios boscosos se destaca
la presencia de especies como pudú (Pudu pudu),
guiña (Oncifelis guigna) y zorro chilla (Pseudalopex
griseus). Entre las aves, se ha identificado al menos
seis especies de rapaces diurnas y tres nocturnas,
entre ellas el concón (Strix rufipes). Asimismo existen
en el área otras especies características del bosque
chileno como torcaza (Columba araucana), cachaña
(Enicognathus ferrugineus), carpinterito (Picoides
lignarius) y carpintero negro (Campephilus
magellanicus), entre otras.
La población williche lafkenche en la Comuna de Mariquina según el Censo 2002
La denominación williche lafkenche no
corresponde a una definición étnica, sino,
exclusivamente territorial, que hace referencia a los
puntos geográficos ocupados por la población, de
este modo los williches habitan al Sur del Río Toltén
y los lafkenches viven en el borde costero, aunque
ambas poblaciones han formado y forman parte del
pueblo mapuche.
En los dos últimos Censos de Población y
Vivienda aplicados en Chile en 1992 y 2002 se
incorporó una pregunta para identificar a la población
indígena en el país con el propósito de conocer las
características y la magnitud de esta población. En
ambos casos se adoptaron criterios de identificación
distintos: en 1992, se recurrió a la autoidentificación
étnica y el 2002, se adoptó la pertenencia de cada
persona a uno de los ocho pueblos reconocidos por
la Ley N° 19.253: Alacalufe, Atacameño, Aymara,
Colla, Mapuche, Quechua, Rapanui y Yámana.
Los datos entregados por el Censo 2002 en
relación a la población indígena de la Comuna de
Mariquina, consideran al pueblo mapuche junto a
otros grupos étnicos, ante la imposibilidad de desagregar los datos a las otras etnias presentes en
la Comuna2, prácticamente todas las tablas y análisis
estadísticos, consideran al total de la población
indígena que la habita3 como perteneciente a la
etnia mapuche. Es preciso consignar que la incidencia de otras etnias en las cifras comunales no es
significativa, pues, sólo representan el 0,4% de la
población indígena total al 2002.
Para efecto del análisis estadístico, se respetará
el criterio establecido por el INE de categorizar la
población williche lafkenche de la Comuna de Mariquina como mapuche.
En términos de proporciones, es decir, la relación
entre población mapuche que declara pertenencia
respecto de la población total, la población indígena
de la Comuna de Mariquina al 2002, representa un
22,3% de la población total.
Tabla 1.
Población Mapuche en relación a la Población total en la Comuna de Mariquina.
Población Mapuche
Población No Mapuche
Población Total
PM/PT (%)
4.202
14.621
18.823
22,3%
Fuente: INE. “Estadísticas Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile. Censo 2002.” 2005.
16
2
Otros grupos étnicos presentes en la Comuna de Mariquina según el Censo 2002 son el Colla y el Yámana con 1 habitante respectivamente, el
Quechua con 13 habitantes y el Rapa Nui con 3 habitantes.
3
La Tabla 1. “Población mapuche en relación a la Población total en la Comuna de Mariquina” es la única que descuenta del total de población
indígena, a las otras etnias presentes en la Comuna.
Tabla 2.
Población Mapuche por área urbano y rural en la Comuna de Mariquina.
POBLACION INDIGENA
URBANA
Hombres
Mujeres
RURAL
Hombres
Mujeres
CENSO 2002
1.221
584
637
3.000
1.614
1.386
PORCENTAJE
28,9%
47,8%
52,2%
71,1%
53,8%
46,2%
Fuente: INE. “Estadísticas Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile. Censo 2002.” Chile. 2005.
La distribución de la población mapuche, según
lugar de residencia urbana rural muestra que en el
año 2002, en la Comuna de Mariquina existe una
mayor concentración en el espacio rural, con un
71,1%, en cambio, la proporción de población urbana
sólo alcanzaba a un 28,9%.
Al analizar la composición por sexo según zona
de residencia, se advierte que hay proporcionalmente
más mujeres mapuches que hombres en la zona
urbana. En las zonas rurales, por el contrario, se
eleva la proporción de hombres por sobre la de
mujeres.
Tabla 3.
Población Mapuche según sexo en la Comuna de Mariquina.
POBLACION INDIGENA
HOMBRES
MUJERES
CENSO 2002
2.198
2.023
PORCENTAJE
52%
48%
Fuente: INE.“Estadísticas Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile. Censo 2002.” Chile. 2005.
Al indagar sobre la composición por sexo
de la población mapuche en la Comuna de
Mariquina, se observa que al 2002 del total
comunal, el 52% corresponde a hombres,
consecuentemente, la diferencia un 48% son
mujeres.
Tabla 4.
Población Mapuche según tipo de religión en la Comuna de Mariquina (Población de 15 años y más).
RELIGIÓN
CATÓLICA
CENSO 2002
2.082
%
41,9
EVANGÉLICA
786
25,8
TESTIGO DE JEHOVÁ
10
0,3
RESTO
59
1,9
NINGUNA
102
3,3
TOTAL
3.039
100
De acuerdo al Censo 2002, el 68,7% de la
población mapuche, de 15 años y más de la Comuna
de Mariquina se adscribe a la religión Católica,
constituyendo la cifra más alta. Le seguía en
proporción de adscripción la religión Evangélica con
un 25,8%. La cercanía con religiones como los
Testigos de Jehová y otras, tenía porcentajes de
adscripción poco significativos. Respecto a la
adscripción a ninguna religión esta representaba el
3,3% del total.
17
Tabla 5.
Población Mapuche según estado conyugal en la Comuna de Mariquina.
Estado
Censo 2002
%
Casado/a
1.276
42
Conviviente
340
11,2
Soltero/a
1.172
38,6
Anulado/a
0
0
Separado/a Viudo/a
61
190
2,0
6,2
Total
3039
100
En relación a la situación conyugal de la población
mapuche de la Comuna de Mariquina, se destaca el
hecho que al 2002 existe una mayor proporción de
casados(as) y solteros(as), con un 42,0% y un 38,6%,
respectivamente. Le siguen en orden relativo los convivientes (11,2%), los viudos(as) (6,2%). En una proporción
poco significativa se encuentran los separados con un
2,0%. La condición de anulado(a) no fue declarada.
Tabla 6.
Población Mapuche según nivel educacional en la Comuna de Mariquina.
Nivel
Censo 2002
%
Nunca asistió
238
6,3
Pre Básica
182
4,7
Básica
2.443
62,9
Media
962
23,9
Superior
84
2,2
Total
3.899
100
A partir del conjunto de información aportada
por el Censo 2002, para la Comuna de Mariquina
y estableciendo una agrupación a partir de los
niveles educacionales que ofrece el sistema nacional, es posible afirmar que un 6,3% de la población
indígena se encuentra “sin instrucción”, en tanto,
un 4,7% declaro haber alcanzado el nivel Pre Básico.
Es interesante observar la elevada proporción de
población indígena que llegó al nivel de Educación
Básica (62,9%). La Educación Media pareciera ser
la barrera para la población indígena, de ellos sólo
el 23,9% la alcanzó. A partir de allí, la proporción
a un nivel de Educación Superior baja, logrando
alcanzarla sólo el 2,1%.
Tabla 7.
Población Mapuche según categoría ocupacional en la Comuna de Mariquina.
Categoría
Trabajador
asalariado
Censo 2002
%
654
56,6
Trabajador
de servicio
doméstico
54
4,7
Trabajador
por cuenta
propia
342
29,8
Empleador
20
1,7
Familiar
no
remunerado
84
7,2
Total
1.154
100
18
En lo que respecta a la población indígena y
su relación con las categorías ocupacionales
establecidas en el Censo 2002, se puede observar
un alto porcentaje asociado al trabajo asalariado
(56,6%). Los trabajadores por cuenta propia
representan un 29,8%. En tanto, le siguen en
orden relativo los trabajadores que se ocupan en
empleos familiares no remunerados (7,2%),
aquellos que se dedican a servicios doméstico
(4,7%) y, por último, los individuos que se declaran
empleadores (1,7%).
A modo de síntesis de este Capítulo, es posible
afirmar que los territorios habitados históricamente
por la población williche lafkenche, corresponden
a la actual Comuna de Mariquina, ubicada en la
Provincia de Valdivia, al Norte de la Región de Los
Ríos. Esta Comuna, geográficamente puede ser
descrita a partir de una serie de afirmaciones: la
Cordillera de la Costa y la Depresión San José son
sus dos unidades geomorfológicas características,
el suelo tipo Trumao predomina especialmente en
el Valle, en su red hidrográfica se destacan los Ríos
Lingue y Cruces, presenta variaciones climáticas
que van desde un Clima de Litoral a uno Templado
Cálido debido a la acción del relieve y a la influencia
del Océano Pacífico; por último, presenta una
diversidad de especies animales y vegetales
asociadas al bosque nativo, y a los humedales que
se ubican en su territorio.
Los datos aportados por el Censo 2002,
permiten establecer un panorama general de la
población indígena. En este sentido, el 22,3% del
total de la población de la Comuna de Mariquina,
declara pertenencia a la etnia mapuche. Al analizar
la composición por sexo, se observa que la
proporción de hombres es mayor a la de mujeres
(52% y 48% respectivamente). Además, es posible
establecer que el mayor porcentaje de la población
mapuche en la Comuna de Mariquina, se concentra
en el espacio rural con un 71,1%, en cambio, la
proporción de población urbana representa un
28,9%. La adscripción religiosa de la etnia mapuche
es mayoritariamente Católica (68,7%) y le sigue en
proporción la adscripción a la religión Evangélica
(25,8%). En relación a la situación conyugal de la
población mapuche de la Comuna, las cifras más
altas están representadas por casados(as) con un
42,0% y solteros(as) con un 38,6%. En lo que
respecta a las categorías ocupacionales establecidas
en el Censo 2002, se puede observar que en mayor
porcentaje de la población mapuche se asocia al
trabajo asalariado y, el segundo lugar, lo tienen los
trabajadores por cuenta propia (56,6% y 29,8%
respectivamente). Finalmente, entre los datos
relativos a las características educacionales de la
población mapuche en la Comuna de Mariquina,
se destaca el alto porcentaje que llegó al nivel de
Educación Básica (62,9%) y la condición de barrera
de la Enseñanza Media, pues, sólo el 23,9% la
alcanzó y la baja proporción de la población mapuche
que llegó al nivel de Educación Superior, logrando
alcanzarla sólo el 2,1%.
Mapa Mariquina año 1787. Fuente: Guarda, G., Moreno, R.; “Monumenta
Cartographica Chiloensia. Misión, Territorio y Defensa”. 2008.
19
CAPITULO II
Arqueología
Williche Lafkenche
de la Comuna
de Mariquina
Arqueología de la Región de Los Ríos
uestra Región arqueológicamente queda
situada en la Región Centro-Sur de Chile,
limitada entre el Río Bio Bío y el Golfo
de Reloncaví, aproximadamente.
El siguiente cuadro constituye una
síntesis de los periodos arqueológicos
de la Región de Los Ríos.
Jarro de cerámica, tipo Valdivia, con
decoración pintada rojo sobre blanco en
bandas continuas de triángulos rellenos
tipo decorativo característica de San José
de la Mariquina. La base se encuentra
engobada en rojo.
Cuadro 1. Periodos Arqueológicos de la Región de Los Ríos.
PERIODO CULTURAL
TRADICION O COMPLEJO
CULTURAL ORIGINARIO
CRONOLOGIA
GENERAL
PALEOINDIO
Grupos de cazadores-recolectores terrestres
finiplestocénicos (fauna extinta)
12.500 Años AP4
ARCAICO
Grupos de cazadores-recolectores terrestres
y marinos holocénicos (fauna moderna).
10.000 - 2.000 años AP
ALFARERO TEMPRANO
Complejo Alfarero-Funerario Pitrén
2.000 - 800 años AP
ALFARERO TARDIO
Complejo Cultural El Vergel. Tradición
cerámica bicroma. Estilos El Vergel y Valdivia
800 - 450 años AP
HISTORICO TEMPRANO
(FASE DE CONTACTO
PERIODO COLONIAL)
Cultura Mapuche
Estilos Valdivia y Tringlo
450 - 200 años AP
HISTORICO TARDIO
(PERIODO REPUBLICANO)
Cultura Mapuche
Ocupación hispana y chilena criolla
Inmigraciones europeas
200 - Actualidad
Fuente. MOP, “Diagnóstico del Patrimonio Cultural de la Región de Los Ríos”. 2010.
4
20
A.P. (Antes del Presente). Medida de tiempo asociada a la arqueología. Dicha forma de fechar considera como referencia el 1 de Enero de 1950,
como punto cero para esta escala de tiempo donde se calcula la edad radiocarbónica. Dicha escala nos muestra los años que han pasado desde
la muerte de un espécimen, hasta el año 1950 del Calendario Gregoriano. Así, 1200 AP sería 1950 - 1200 = año 750.
Los cazadores recolectores del periodo Arcaico
De acuerdo a lo establecido por el MOP (2010),
las ocupaciones de cazadores recolectores durante
el periodo Arcaico, se encuentran bien descritas en
dos áreas ecológicas de la Región: el ambiente
lacustre precordillerano, de la costa Norte del Lago
Calafquén, en la Comuna de Panguipulli y en el
litoral Norte de la Comuna de Mariquina, en la
localidad de Chan-Chan5.
En el caso de la zona precordillerana, es posible
confirmar continuas ocupaciones de cazadores
recolectores, desde el Holoceno Temprano hasta
el Holoceno Tardío. Estos grupos, gracias a una
estrategia de alta movilidad, lograron un completo
conocimiento de los bosques lluviosos templados
en una zona lacustre subandina, además del aprovechamiento de sus recursos.
Entre 10.190 ± 120 AP. fue fechada la primera
evidencia de ocupación humana del ambiente lacustre precordillerano de la actual Región de Los
Ríos, se ubica en la ribera Norte del Lago Calafquén,
en la localidad de Pucura, en un sitio denominado
Alero Marifilo-1. En este lugar se documentó un
pequeño fogón adosado a la pared del alero, además
de restos óseos de Pudú (Pudu pudu), carporestos
vegetales y moluscos dulceacuícolas.
Otro sitio precordillerano que evidencia ocupación humana durante el periodo Arcaico es Lloncoñanco-2, Alero próximo a Marifilo-1, con una data
de 7.810 ± 50 años AP.
En el caso de la costa Norte de la Región, el
sitio Chan Chan-18, un campamento a cielo abierto,
ubicado en la Comuna de Mariquina, con una data
de 3.600 ±3.000 AP evidencia la ocupación litoral
de grupos cazadores recolectores Arcaico. Los
antecedentes disponibles permiten entender la
adaptación de poblaciones orientadas a la pesca,
caza de mamíferos marinos y terrestres, recolección
de moluscos y recursos del bosque, así como
presencia de recursos alóctonos.
Los cazadores recolectores y las comunidades
alfareras de los complejos cerámicos
En la Región de Los Ríos, evidencias corres5
pondientes al llamado Complejo Pitrén o yacimientos
con dataciones del Alfarero Temprano han sido
documentados en la Comuna de Panguipulli, en la
que se halla el sitio tipo, es decir, aquel que le da
nombre y donde primero se identificó el estilo o
complejo. Otras Comunas donde ha habido hallazgos de evidencias asociadas al Complejo Pitrén
son: Valdivia, Mariquina, Lanco, Corral, Los Lagos
y Lago Ranco.
A partir de los primeros siglos DC existen testimonios de comunidades alfareras instaladas junto
a los lagos, riberas de los ríos y zonas interiores.
En el Calafquén, se han hallado un conjunto de
sitios que evidencian distintos lugares de asentamiento: aleros, sitios abiertos, cementerios. Estas
primeras comunidades alfareras que practicaban
la caza-recolección y la horticultura, habitaban y se
movilizaban por diferentes ríos y lagos. Los cementerios evidencian el sentido de comunidad de estos
grupos con ofrendas cerámicas con representaciones antropomorfas y zoomorfas. En los sitios domésticos, es frecuente la aparición de desechos y
piezas líticas de obsidiana, que los incluye en un
circuito de intercambio de bienes y recursos, considerando que uno de los lugares de origen de dicha
materia prima es la zona de Melipeuco.
Algunos sitios del periodo alfarero prehispánico
(300DC-1.500 DC) ubicados en la Precordillera y
Depresión Intermedia de la Región de Los Ríos
son: Pitrén, fechado por termoluminiscencia en
1.000 ± 100 DC y Musma-1 de la Comuna de
Panguipulli, Lahuan-1 de la Comuna de Lanco,
Santa María de la Comuna de Mariquina, con una
datación absoluta que indica una fecha de 845 ±
120 DC y el sitio Los Lagos, de la Comuna homónima con una datación que lo sitúa hacia el 915 ±
110 DC.
En la costa, entre Maiquillahue y Curiñanco
han sido informados un conjunto de sitios alfareros,
todos ellos abiertos y probablemente correspondientes al Alfarero Tardío. Entre las playas de Calfuco
y Curiñanco (Comuna de Valdivia), sobre grandes
y escarpados roqueríos, se ubica el Alero Ollita
Encantada. Las prospecciones realizadas arrojaron
evidencias de depósitos de moluscos, restos de
pescados, esquistos y clastos provenientes de
“Hasta la fecha se desconocen registros arqueológicos del periodo Arcaico en la Depresión Intermedia pese a las prospecciones realizadas. Una
explicación plausible se vincula a problemas de visibilidad, producto de la densa cubierta vegetal y a factores como la sedimentación y los
continuos rellenos aluviales que afectan las terrazas de los cursos fluviales que conforman la cuenca.” (MOP, 2010, p.22). Así, 1200 AP sería
1950 - 1200 = año 750.
21
Mapa 3. Sitios Arqueológicos de la Comuna de Mariquina.
Fuente: Adán et al. “Historia Cultural de la Cuenca del Río Valdivia”. Chile, 2007. Elaborado por Isabel Aguilar P.
22
afloramientos costeros, además, de abundante
material cerámico. Se obtuvo dos dataciones sobre
cerámica, que permiten adscribirlo al periodo Alfarero
Temprano, entre los 800 y 1.000 DC.
Al Sur del Río Valdivia, se han identificado
recientemente los sitios Morro Gonzalo-1, Alero-1
Morro Gonzalo y Cueva Morro Gonzalo-1, en el
caso de los dos últimos sitios, en las cercanías de
la playa, se exhiben en sus depósitos restos de
moluscos y huesos de pescados, cerámica y material
lítico. Tanto en Cueva Morro Gonzalo, como en
Ollita Encantada se recuperaron instrumentos elaborados en material óseo, probablemente punzones.
Las fechas los ubican entre los años 950 DC y
1.410 DC en periodos que han sido adscritos al
Alfarero Temprano y Tardío.
El Alfarero Tardío, pese a su amplia representación en la Región, que permitió la definición de
un estilo decorativo alfarero como estilo Valdivia,
no ha sido objeto de investigaciones especialmente
dirigidas a la temática y, en consecuencia, resultan
escasos los sitios tardíos trabajados sistemáticamente.
Los estudios sobre colecciones de piezas completas, de la característica cerámica pintada rojo
sobre blanco, correspondiente a los estilos Vergel
y Valdivia, han señalado que la totalidad de los
motivos característicos del estilo Valdivia, que persiste hasta tiempos tardíos históricos, pero, del cual
se desconocen fechas precisas de origen, ya estarían presentes en tiempos prehispánicos en piezas
correspondientes al estilo Vergel y lo que cambiaría
es la disposición y ordenamiento de los motivos de
las piezas.
Se conocen cementerios con piezas pintadas
rojo sobre blanco, en prácticamente toda la Región.
En su mayoría, dichos cementerios presentan ofrendas alfareras, en las que la cerámica Valdivia aparece en conjunto con vasijas monocromas negras,
rojos engobados, con incrustaciones de loza en
algunos casos, y en otros, asociados a vasijas estilo
Tringlo. Este último estilo, inicialmente descrito en
la localidad de Tringlo en Lago Ranco, se extendería
igualmente a nivel regional.
A pesar que se desconoce en detalle la extensión de los asentamientos, su profusión, su relación
con numerosos sitios abiertos, da cuenta de un
espacio intensamente ocupado por la población
originaria.
Durante el Alfarero Tardío, además de los antecedentes prehispánicos que hemos mencionado,
se conocen cementerios probablemente de tiempos
históricos. Uno de ellos es Huanehue, al Sur del
Lago Calafquén, que adicionalmente se encontraría
cercano a paneles grabados de arte rupestre, que
no han podido ser reubicados. Sobre el sitio, sólo
se conoce información acerca de su alfarería,
cerámica monocroma roja y negra, además del tipo
Valdivia. Para momentos históricos, interesa mencionar el cementerio Población Serviu de Panguipulli,
el cual corresponde a un cementerio histórico, con
enterratorios en wampo de madera y con ofrendas
cerámicas y metálicas.
El registro arqueológico de sitios habitacionales
abiertos, en la sección media de la Cuenca del Río
Valdivia, es muy escaso y recién se ha comenzado
a recopilar ciertos antecedentes. Entre ellos destacan, en las inmediaciones de Valdivia, dataciones
obtenidas en el sitio Estero Lumaco-1, localizado
en el sector Quitacalzón en las cercanías del Río
San Pedro de la ciudad de Valdivia y en la zona de
Paillao, también en la ciudad de Valdivia, a orillas
de un humedal. Ellos se encuentran datados entre
los 1.300 DC y 1.650 DC.
En la costa, por otra parte, entre Maiquillahue
y Curiñanco se ha documentado un conjunto de
sitios alfareros, todos ellos abiertos, y probablemente
correspondientes al Alfarero Tardío a juzgar por las
características micáceas de la cerámica. Entre ellos
destaca el sitio Chan Chan-1, datado en 1.300 DC.
(MOP, 2010)
de la década del 60 por Mauricio Van de Maele.
Investigaciones más recientes fueron las realizadas
por Navarro y Pino entre 1993 y 1997.
Los hallazgos arqueológicos de la Comuna de
Mariquina
Los primeros chanchanenses: grupos cazadores
recolectores
De acuerdo a los antecedentes aportados por
Adán, Mera, Bahamondes y Donoso (2007), es
posible establecer que en la Comuna de Mariquina,
se han desarrollado trabajos arqueológicos a partir
Los primeros habitantes del sector litoral eran
hombres y mujeres, de mar y de tierra, que conocían los bosques y las costas que los rodeaban.
Vivían en campamentos, formados por refugios
El periodo Arcaico: Chan Chan-18 y los primeros
pobladores
Desde 1962, los trabajos de prospección de
diversos investigadores habían permitido recuperar
una colección importante de puntas de flechas de
basalto en las playas de Alepúe, Chan Chan y
Puerto Nuevo.
Sin embargo, en 1995, un equipo interdisciplinario dirigido por la arqueóloga Ximena Navarro H.,
descubrió junto a esqueletos de animales y herramientas de piedra y hueso, los restos de un hombre
joven, que daba cuenta de la ocupación humana
en la playa de Chan Chan.
Origen del poblamiento chanchanense
El origen remoto de los habitantes de Chan
Chan, se relaciona con los flujos migratorios que
transitaron desde el Norte de Europa hacia Siberia
y que atravesaron el Estrecho de Bering, aprovechando que se encontraba helado por la última glaciación
hace unos 33.000 años. Estas oleadas migratorias,
ocuparon inicialmente Norteamérica y se habrían
extendido más tarde, por todo el continente
hasta la Patagonia. En América del Sur, habitaron
el Amazonas y la Pampa Argentina, desde esta
última zona, específicamente de las Cuevas de
Ayampitín, ubicadas al Sur de Buenos Aires, partieron
flujos migratorios que atravesaron la Cordillera de
los Andes. Evidencia de una tradición compartida
entre los antiguos habitantes de Chan Chan y las
corrientes migratorias trasandinas, lo constituyen las
puntas de proyectiles lanceoladas de basalto halladas
en la zona, las que son similares a las talladas por
los moradores de las Cuevas de Ayampitín hace
unos 8.000 años A.P.
23
fabricados con madera y pieles. Dedicados a la
caza de mamíferos marinos, a la pesca con redes
y la recolección de moluscos y frutos silvestres, lo
que permitió a estos grupos, cierta regularidad en
la movilidad dentro de un territorio, y el aprovechamiento durante todo el año de los diversos microambientes cercanos al mar y los relacionados con
el bosque costero. Esto fue facilitado gracias a que
los recursos marinos poseen una localización definida, por ejemplo, playas arenosas y de rocas y no
tienen carácter estacional.
La relación con el medio ambiente
Si bien, los chanchanenses desarrollaron una
condición de pescadores, cazadores y recolectores,
el impacto de estas actividades sobre los ecosistemas fue mínimo, pues, el aprovechamiento de los
recursos se orientaba únicamente a la satisfacción
de las necesidades alimenticias, sosteniendo una
relación armónica con el medio ambiente, que les
permitió ocupar permanentemente los ecosistemas.
Los restos culturales hallados y su antiguedad
Los depósitos arqueológicos hallados en Chan
Chan tienen una profundidad variable entre los 60
cms. y los 2 m. de profundidad y es posible observar
numerosos desechos de los talleres en los que se
confeccionaban herramientas de piedra, un pequeño
conchal, restos óseos de mamíferos, aves, peces,
caparazones de invertebrados marinos y artefactos
de piedra. La datación de Carbono 14 calibrado de
los restos encontrados indica una fecha de 3.600
± 3.000 AP.
En Chan Chan, se han encontrado diversas
herramientas hechas de hueso o piedra. Empleando
restos óseos de mamíferos y especies marinas o
rocas obtenidas localmente, como el basalto, el
cuarzo, cuarcita y esquistos. Además, de obsidiana
gris traslúcida traída desde Chaitén y desde la zona
andina de Melipeuco, serpentina verde y negra
proveniente de Caleta Bonifacio al sur de Chan
Chan y escoria volcánica transportada por los ríos.
Los chanchanenses confeccionaron preformas
bifaciales para la elaboración de cuchillos, raederas,
raspadores, perforadores, percutores, martillos y
pesas de red flotante; además de puntas de proyectil
24
6
Fotografía gentileza de Ximena Navarro H.
en forma de hoja y triangular.
A lo largo de la playa de Chan Chan, es posible
hallar junto a talleres de producción de herramientas,
pequeños fogones circulares, que reunían a las
familias para cocer sus alimentos, para comer y
calentarse.
Alrededor de los fogones se hallaron restos
óseos de fauna marina como pescados y fauna
continental como zorros, güiñas, pudús, coipos,
aves y carbón.
El hombre de Chan Chan
El hallazgo más sorprendente hecho en Chan
Chan, fue el cuerpo de un hombre adulto joven de
25 a 30 años. Su cuerpo se encontraba cubierto
por hematita roja y junto a él se encontraron puntas
de proyectil foliáceas, un cuchillo grande de basalto
e innumerables restos muy fragmentados de conchas, así como percutores de piedra. Todos los
elementos encontrados evidencian la práctica de
rituales mortuorios. El enterratorio fue fechado
radiocarbónicamente en 5.340 años AP.
Fotografía 1.
El cuerpo del Hombre de Chan Chan fue encontrado
en posición flectada, de cúbito lateral derecho, con
la cabeza al sur6.
Importancia del sitio Chan Chan-18
La aparición de desechos y herramientas de
serpentina verde y negra -transportadas desde Caleta
Bonifacio, al Sur de Chan Chan- y obsidiana gris
traslúcida -proveniente de Chaitén y de La Región de
La Araucanía, de un domo del volcán Nevados de
Sollipulli7 - evidencian la existencia de un circuito de
intercambio de estas materias primas.
Además, Chan Chan-18 era un sector de ocupación permanente, al menos en temporadas prolongadas, como lo evidencian los restos líticos y la abundancia de material arqueofaunístico hallados, pruebas
que demuestran el uso del espacio litoral en la Comuna
de Mariquina, desde unos 5.340 años AP.
Por último, si bien, hoy día no existe descendencia
de los primeros habitantes chanchanenses y no hay
evidencias de una relación genética entre éstos y el
pueblo lafkenche, en base a los antecedentes reunidos
es posible suponer que los descendientes de los
primeros habitantes de Chan Chan no desaparecieron
totalmente, sino, que se fusionaron y se mezclaron
con las otras poblaciones alfareras que llegaron tempranamente - Pitrén y El Vergel-, y de alguna manera
los lafkenches son descendientes de los primeros
habitantes de Chan Chan, más aún, cuando estas
poblaciones sentaron las bases de la explotación de
los recursos litorales, lo que resulta vinculante para
las comunidades lafkenches que mantienen prácticas
de pesca y recolección, sirviéndose del mar para
obtener de manera sustentable, parte de los alimentos
de su dieta diaria. Es posible, entonces, hablar de la
existencia de una cierta tradición marítima que ha
perdurado durante miles de años.
Referencias fotográficas8
Fotografía 2.
Puntas de flechas lanceoladas de riolita.
Fotografía 4.
Raedera de basalto
Fotografía 3.
Cuchillo de basalto
Fotografía 5. Herramientas de piedra y hueso
A. Punzones de epífisis de ave, B. Sobador de
hueso de lobo marino, C. Lezna de hueso de albatros
y D. Sobador de piedra.
7
Antecedente entregado por Ximena Navarro H., en comunicación personal.
8
Comentario de piezas y fotografías gentileza de Leonor Adán A.
25
El periodo Alfarero en la Comuna de Mariquina
Sitios alfareros litorales
El sitio arqueológico de Puile
Las investigaciones realizadas en el litoral de
la Comuna, han permitido hallar sitios arqueológicos
en Mehuín, Maiquillahue, Alepúe y Chan Chan,
siendo esta última localidad la que ha aportado
mayores evidencias.
Entre las que destaca el sitio Chan Chan-1
datado en 1.300 DC, y que correspondería a un
asentamiento habitacional instalado en la primera
terraza marina, en dunas sobre playa expansiva.
(Adan et al, 2007)
En 1968, Van de Maele y su equipo, excavaron
durante cinco días un sitio en Puile, según los
registros de dichos trabajos se lograron descubrir
un total de 206 piezas en diversos estados de
conservación, el inventario da cuenta del hallazgo
de: cántaros, jarros patos, platos, husos, collares,
lozas, piedras de pulir, piezas de platería, ollas de
fierro, monedas, hachas, anillos y una mano de
moler.
Van de Maele (1968), describe así los trabajos
realizados en Puile:
“Fuimos a la Hacienda San Patricio, propiedad
del señor Arrau...Es así como supimos pronto que
el cementerio situado al límite Nor-Este de la
Hacienda San Patricio... servía de Campo Santo a
la familia Huaquemilla [sic]9.
Maximiliano Arrau, personalmente nos ayudó
a ubicar el cementerio...Antes de empezar topamos
con una dificultad inesperada. ¡El cementerio se
encontraba en un bosque, debajo de frondosos y
tupidos árboles!. Vacilamos algo. ¿Valía la pena
iniciar una labor tan delicada como lo es la búsqueda
arqueológica en condiciones tan adversas?.
El examen en superficie arrojó el descubrimiento
de una valiosa mano de moler.
...A pesar de todo, no quedó ni una pulgada de
tierra inexplorada. Valía la pena pues existían cuatro
cementerios superpuestos en Puile. Las últimas
inhumaciones datan más o menos del año 1870.
En la capa inferior no descubrimos restos de
madera. El primer entierro se efectuó encima de la
tierra misma. Más arriba aparecieron canoas en
abundancia, pero generalmente en mal estado.
Alrededor de la canoa de mayor tamaño abundaban
las piezas de alfarería y ella estaba rodeada por
cinco canoas más conteniendo atuendos de mujer,
especial notables colecciones de collares
confeccionados con piedrecillas perforadas, conchas
y perlas de vidrios. Se trataba, sin duda, de la tumba
del Huaiquimilla y de sus esposas.” (p. 6,7, 8 y 9)
Sitios alfareros de la Depresión Intermedia
Diversos son los asentamientos alfareros hallados en el sector de la Depresión Intermedia,
específicamente en San José de la Mariquina y en
la localidad de Cruces. Destacándose el sitio del
Fundo Santa María.
En cuanto al sitio Santa María, Adan et al (2007)
afirman: “Se ubica en una terraza fluvial del curso
inferior del río Cruces cercano a la ciudad de Valdivia.
En este sector de desembocadura, el río toma curso
N-S y su ancho sobrepasa 1km lo que contribuye
a facilitar su navegabilidad. Los datos proporcionados
por van de Maele señalan que en el sector se
registraría una serie de sitios de los cuales se
habrían recuperado 26 piezas. De éstas 16 corresponderían al cementerio Pitrén. La datación absoluta
obtenida indica una fecha de 845 +/- 120 DC.” (p.12)
Referencia de investigaciones realizadas en la
Comuna de Mariquina por Mauricio Van de Maele
Entre 1968 y 1969 Mauricio Van de Maele, quien
en ese entonces era Director del Museo Histórico y
Arqueológico de la Universidad Austral de Chile,
realizo una serie de excavaciones en las localidades
de Puile, Santa María, Cruces, La Tapia y Puringue
Pobre. Su trabajo evacuo una serie de informes que
constituyen los primeros registros de investigaciones
arqueológicas en la Comuna de Mariquina.
9
26
El trabajo arqueológico de Van de Maele no aportó evidencias físicas que permitan establecer de manera absoluta si los restos humanos
encontrados corresponden al longko Huaiquimilla. Sin embargo, resulta probable que los antecedentes entregados por la comunidad, a partir
de la memoria histórica, le hayan llevado a establecer esta conclusión. En este sentido, Raúl Huaquimilla H, actual longko de Puile, no pone en
duda que el longko Adriano Segundo Huaiquimilla Tripailaf, se hallaba sepultado en los terrenos donde Van de Maele, en 1968, realizo junto a
su equipo las excavaciones.
Los hallazgos encontrados en el cementerio de
Puile, evidencian la superposición de variados
periodos históricos, el último de ellos fechado en
una data cercana a 1870. (Museo Mauricio Van de
Maele, 2010)
En relación al sitio de Puile, y su importancia, Leonor
Adán A. afirma que: “Lo interesante de Puile, es
que es un sitio en el que se depositaron ofrendas
indígenas y europeas si bien no sabemos si todas
las indígenas estaban juntas y las europeas por
otro lado, pero es muy probablemente hayan estado
mezcladas…” (Valdivia, 08/10/2010)
Referencias fotográficas10
Fotografía 6.
Jarro Pato asimétrico, de base plana y asa cinta
La superficie exterior se encuentra pulida y es de
color gris. Presenta por todo el perímetro del cuello
dos líneas incisas paralelas. Se aprecia una cola
semicircular plana, con perforación en el medio.
Sitio Puile.
Fotografía 7.
Jarro de cerámica de forma anular. Corresponde a
la tradición bicroma rojo sobre blanco, estilo Valdivia.
Superficie exterior con engobe blanco y sobre esta
pintura roja. Sitio Puile.
Fotografía 8.
Jarro de cerámica estilo Valdivia. Decoración pintada,
rojo sobre blanco, con dos campos en el cuerpo de
triángulos en oposición, cuello con chevrones.
Disposición radial estrellada. Sitio Puile.
10
Las fotografías que acompañan la referencia de los sitios de Puile,
San María, Puringue Pobre, La Tapia y Cruces son gentileza de
Museo Histórico y Antropológico Mauricio Van de Maele, Valdivia. La
descripción morfológica de las piezas corresponde a Leonor Adán A.
27
Cuadro 2. Sitios Alfareros de la Costa de la Cuenca del Río Valdivia.
Nombre
del sitio
Localidad
Emplazamiento
Geográfico
Tipo de
Sitio
Adscripción
Cultural
Fecha
Materiales
Referencia
Maiquillahue
Maiquillahue
Sobre turba
en 2º terraza
marina
Abierto
Probablemente
Alfarero Tardío
Sin
fecha
Cerámica
y lítico
Bahamondes
2006
Tren Tren 1
Al S. de
Chan Chan
Ladera N. del
cerro Tren Tren
Abierto
doméstico
Probablemente
Alfarero Tardío
Sin
fecha
Cerámica
y lítico
Bahamondes
2006
Tren Tren 3
Al S. de
Chan Chan
2º terraza
marina entre la
playa y el bosque
Abierto
doméstico
Probablemente
Alfarero Tardío
Sin
fecha
Cerámica
y lítico
Bahamondes
2006
Puerto
Nuevo 1
Puerto
Nuevo
terraza marina 1º
en playa expandida
Abierto
Probablemente
Alfarero Tardío
Sin
fecha
Cerámica
y lítico
Bahamondes
2006
Playa
Alepúe 4
Alepúe
1º terraza
marina
Abierto
Probablemente
Alfarero Tardío
Sin
fecha
Cerámica
Bahamondes
2006
Playa
Alepúe 5
Alepúe
1º terraza
marina en dunas
sobre playa marina
Abierto
Probablemente
Alfarero Tardío
Sin
fecha
Cerámica
y lítico
Bahamondes
2006
Playa
Alepúe 6
Alepúe
1º terraza
marina en dunas
sobre playa marina
Abierto
Probablemente
Alfarero Tardío
Sin
fecha
Cerámica
y lítico
Bahamondes
2006
Alepúe
Al S. de
Mehuín
terraza marina
1º en dunas sobre
playa marina
Cementerio
y conchales
Tardío e
histórico
Sin
fecha
Sin
información
Stehberg
1980
Chan Chan
1
Chan Chan
Sin información
Abierto
doméstico
Alfarero
Tardío
600 A.P.
Cerámica
y lítico
Navarro y
Pino 1993
Mehuín
Mehuín
Sin información
Cementerio
Mapuche
Sin fecha
Sin
información
Van de
Maele 1968
Fuente: Adán et al. “Historia Cultural de la Cuenca del Río Valdivia”. 2007.
28
Cuadro 3. Sitios Alfareros de la Depresión Intermedia en la Comuna de Mariquina.
Nombre
del sitio
Puile
Localidad
Emplazamiento
Geográfico
San José de Planicie cercana
la Mariquina
al río
Tipo de
Sitio
Adscripción
Cultural
Fecha
Cementerio
de canoas
Mapuche
Sin fecha
Materiales
Cerámica, loza,
collares, platería,
artefactos de
metal y líticos
Cementerio Probablemente Sin fecha
Cerámica
y fogones
tardío
Entierro
Sin fecha Cerámicas y restos
indígena
óseos humanos
Cementerio
Mapuche
Sin fecha Sin información
Santa María
Cruces
Orilla de río
Castillo San
Luis de Alba
Pelchuquin
Cruces
Orilla de río
Cruces
Sin información
San José de
la Mariquina
Cruces
Cercano a río
Cementerio
Mapuche
Sin fecha
Sin información
Orilla de río
Cementerio
Mapuche
Sin fecha
Sin información
San José de San José de
la Mariquina la Mariquina
Cercano a río
Cementerio
Mapuche
Sin fecha
Sin información
Rivera
Bellavista
Referencia
Van de Maele
1968
Van de Maele
1968
Van de Maele
1968
Van de Maele
1968
Van de Maele
1968
Van de Maele
1968
Stehberg
1980
Fuente: Adán et al. “Historia Cultural de la Cuenca del Río Valdivia”. 2007.
El sitio arqueológico de Santa María
El Fundo Santa María está situado a orillas
del Río Cruces, a 10 kms, al Sur del Castillo San
Luis de Alba. En 1968, Mauricio Van de Maele
realiza excavaciones en la zona, años antes
Adolfo Woerner, uno de los propietarios del predio,
mientras construía un camino no lejos de las
casas patronales, encontró algunas piezas de
alfarería que daban cuenta de la existencia de
un cementerio.
Van de Maele (1968), se refiere en estos
términos a los trabajos realizados que permitieron
hallar dos sitios arqueológicos: un cementerio y
un área de fogones.
“...La faena duró una semana y logramos
recuperar 26 cántaros de una greda de excelente
fabricación aunque tosca. Casi todas las piezas
tienen un color ocre pálido con admirables
sombras de un gris suave. Descubrimos varios
jarros patos....
En Santa María, el Manzanar Viejo ocupa
una meseta alta en la orilla del Río Cruces. ...Allí
también, cerca de un camino de construcción
reciente, aparecieron huellas de carbón vegetal.
Procediendo a abrir en este lugar,
encontramos inmediatamente cuatro fogones
antiguos, en perfecto estado de conservación.
Los despejamos únicamente para fotografiarlos
y medirlos...
Están colocados en una línea ligeramente
encorvada hacia el río y en tres bolillos. No
encontramos restos de alfarería, lo que excluye
la idea de hornos alfareros. Pensamos que son
los fuegos de una choza grande donde algún
personaje moraba con sus esposas (en el
presente caso han sido cuatro)...” (p. 25, 26 y
27)
El sitio Santa María, permite documentar las
primeras evidencias del Complejo cerámico Pitrén
en la Región de Los Ríos.
El sitio arqueológico de Puringue Pobre
Entre los años 1968 y 1969, Mauricio Van
de Maele, realizó excavaciones en Puringue
Pobre, que permitieron identificar 25 tumbas,
definidas por los cuerpos y los conjuntos de
ofrendas cerámicas halladas, entre las que se
cuentan 30 vasijas y 3 torteras de cerámica,
probablemente, correspondiente a entierro de
mujeres. Para Adán (2011), el cementerio de
Puringue Pobre puede ser adscrito al Período
Colonial Tardío republicano.
29
Referencias fotográficas
Fotografía 9.
Fotografía 10.
Fotografía 11.
Fotografía 12.
Olla de cerámica simétrica y de base convexa. Asas
en arco de correa y doble remachadas, dispuestas
en el cuerpo. Superficie pulida. Se encuentra
reconstruida en laboratorio. Sitio Santa María.
30
Jarro de cerámica asimétrico, con modelado
zoomorfo de tipo anfibiomorfo. Presenta un asa
fracturada que se une al borde con el gollete, donde
se dispone la decoración modelada. Superficie
exterior pulida. Sitio Santa María.
Jarro de cerámica de cuerpo subesférico y cuello
tronco cónico. Presenta un asa cuello cuerpo
(característico de Pitrén), del tipo en arco de correa.
Superficie pulida con improntas de hojas en técnica
negativa. Sitio Santa María.
Jarro de cerámica bitroncónico. Modelado en el asa
que representa a un anfibio. Característico de estilo
Pitrén. Sitio Santa María.
Fotografía 13.
Fotografía 14.
Fotografía 15.
Fotografía 16.
Tortera cerámica de color anaranjado.
Sitio Puringue Pobre.
Taza. Presenta un cuerpo cilíndrico, base engrosada
perimetralmente y un asa doble de sección circular.
Tiene un engobe rojo y pulido en la superficie interior
y exterior de la pieza. Sitio Puringue Pobre.
Jarro de cerámica. Presenta un cuerpo ovoidal y
un cuello hiperboloide, base plana y asa cinta que
remata en el borde de la pieza. Presenta dos
incisiones decorativas en el cuello.
Jarro asimétrico de doble gollete unidos por un asa
puente. La superficie exterior es de color rojizo
engobado y pulido.
31
32
Bosque nativo sector Calquinco, Comuna de Mariquina.
Fotografía Salustio Saldivia D.
Referencia fotográfica del
sitio arqueológico La Tapia.
Referencia fotográfica del
sitio arqueológico
de Cruces.
Fotografía 17.
Fotografía 18.
Jarro de cerámica. Vasija de cuerpo subovoidal.
Cuello corto y angosto, con reborde exterior. Sitio
La Tapia.
Fragmento de cerámica con decoración bicroma
roja sobre blanco, tipo Valdivia. Sitio Cruces.
Comentarios del patrimonio arqueológico de la Comuna de Mariquina
El registro de los recursos arqueológicos permite
establecer que en la Comuna de Mariquina se han
documentado ocupaciones de los periodos Arcaico,
Alfarero Temprano y Tardío e Histórico. La distribución espacial de los asentamientos con relación a
su vinculación a los periodos culturales, da cuenta
que el único asentamiento Arcaico de la Comuna
se emplaza en la zona litoral, en cambio, la Depresión Intermedia registra numerosas ocupaciones
del periodo Alfarero Temprano y Tardío e Histórico.
En relación a los lugares de emplazamiento las
ocupaciones se ubican en terrazas marinas, bordes
de playa desde Mehuín hasta Chan Chan y en las
riberas de ríos, en especial, del Cruces. La descrip-
ción funcional de los sitios, permite afirmar que
fueron ocupados para fines habitacionales, funerarios y talleres. Por último, en cuanto a las evidencias
culturales, se presentan restos muebles como cerámica, artefactos líticos y óseos, loza, platería en
distintos estados de preservación, además de fogones y fosas funerarias.
A modo de referencia de los yacimientos
arqueológicos de la Comuna podemos afirmar que:
El sitio Chan Chan-18, documenta la primera
ocupación humana costera de la Región de Los
Ríos. Representa una ocupación doméstica y
funeraria en el borde costero de grupos cazadores
recolectores Arcaicos, con una data de 5.600 ±
33
Jarro simétrico, con un asa. Engobado rojo, con
asa en el arco de correa. Sitio Puile.
34
5.000 AP, hallándose en este sitio herramientas
líticas y óseas, un pequeño conchal, fogones
circulares y material arqueofaunístico, junto, a una
sepultura.
El sitio Santa María, asociado al cementerio,
corresponde a un yacimiento con una data absoluta
(845 ± 120 AP), que lo ubica en el periodo Alfarero
Temprano. Su emplazamiento corresponde a una
terraza fluvial del curso inferior del Río Cruces,
Además, no debemos olvidar que acuerdo a los
antecedentes proporcionados por Van de Maele
(1968), en Santa María también se produjo el
hallazgo de un segundo sitio, asociado a cuatro
fogones, del cual no se ha establecido su data.
En el sector litoral, se ha documentado un
conjunto de sitios alfareros, todos ellos emplazados
en terrazas marinas y probablemente correspondientes al Alfarero Tardío. Entre ellos destaca el
sitio Chan Chan-1, con una data de 1.300 DC y que
correspondería a un sitio habitacional.
Otros sitios que probablemente pueden ser
vinculado al periodo Alfarero Tardío que
corresponden y se ubican en el sector litoral de la
Comuna son: Maiquillahue, Puerto Nuevo-1, Tren
Tren-1, Tren Tren-3, Alepúe-4, Alepúe-5 y Alepúe6. En estos sitios de funcionalidad doméstica, se
han hallado restos de cerámica y material lítico.
El sitio de Puile, representa un yacimiento de
tipo funerario del periodo Histórico Tardío
republicano, sin data absoluta, se emplaza en una
planicie cercana al Río Cruces y de acuerdo a los
datos aportados por Van de Maele (1968), fueron
hallados artefactos de cerámica, metal y líticos,
junto a loza, collares y platería. Este cementerio
muestra la superposición de variados periodos
históricos.
El sitio de Puringue Pobre, posee un relevante
valor histórico y patrimonial, ya que los sitios de la
época Colonial Tardía republicana han sido
escasamente estudiados en la zona.
Otros sitios asociados al periodo Histórico,
corresponden a: Pelchuquín, Rivera y Bellavista
cercanos a una de las riberas de los ríos y de
funcionalidad funeraria.
El registro de los yacimientos arqueológicos de
la Comuna de Mariquina resulta relevante para la
arqueología regional, pues, desde una perspectiva
temporal, presenta una secuencia que comprende
ocupaciones desde el periodo Arcaico hasta el
Histórico Tardío. Con una variedad de sitios, siendo
significativos los de Chan Chan-18, Santa María y
Puile.
Estero Plalafquén, Comuna de Mariquina.
35
CAPITULO III
Historia de la ocupación de
tierras Williches en el Valle
de Mariquina (1645 - 1850)
Pedro de Valdivia y la irrupción de los españoles
en el Valle de Mariquina
36
ntre 1541 y 1550, Pedro de Valdivia
se dedicó a consolidar su dominio en la
Zona Central del país, para seguidamente
explorar por tierra el Sur de Chile. Así,
en la primavera de 1551, Valdivia, después de haber fundado La Imperial, reinició su viaje y ayudado por un joven
mapuche llamado Alicán, llega en Octubre
de ese mismo año al Valle de Mariquina,
donde estableció un campamento temporal en un
lugar cercano al Río Quepe (actual Río Cruces),
esperando los refuerzos traídos por Francisco Villagra para continuar su viaje hacia el Sur.
Pedro Mariño de Lobera -cronista español que
acompañó a Pedro de Valdivia- relata la incursión
al Valle de la siguiente manera: “Allí asentó el
gobernador su campo con determinación de descansar algunos días. Como lo hizo, edificando
algunos aposentos de paja y ramadas en que se
alojó toda la jente. Luego el dia siguiente mando
el gobernador que todos saliesen a correr aquella
tierra, y buscasen mantenimientos, pues los habia
en abundancia, y los indios naturales no querian
traerlos, y justamente mandó que se hiciese esto
escusando todo lo posible de hacer mal a los indios
contentándose cada uno con lo moderado y aun
quitando algo de lo que parecia necesario…” (Mariño
de Lobera, 1865, p.131)
Los williches, viendo que los españoles habían
resuelto establecerse en su territorio, resolvieron
expulsarlos, enfrentándose a los conquistadores en
la Batalla de Mariquina, el 3 de Diciembre de 1551.
(Encina, 1949)
Mariño de Lobera, se refiere así a este imprevisto asalto “..salió con gran brevedad jente de a
caballo, y dando tras los bárbaros con toda furia.
Ellos que nunca habían visto jente a caballo quedaron atónitos, y mucho más con el estupendo ruido
de los pies de los caballos que iban corriendo con
gran velocidad, y fue tanto el espanto que todas a
una volvieron las espaldas encomendándose a la
ligereza de sus piés, y fueron a todo correr tan
despulsados, que iban dejando las armas por el
camino, por ir mas lijeros, hasta que llegaron a dar
con un gran ejército de indios que venían a socorrerlos mui en órden con diversas especies de
armas, mui lucidas y nocivas para los nuestros.
Pero apenas vieron venir para sí a los españoles
a caballo con aquel tropel y brios cuando repentinamente dieron a huir con los demás que iban ya
huyendo, imitándolos en ir sembrando armas por
el camino, en tanta cantidad que eran estorbo al
curso de los caballos. Pudo en ellos tanto el espanto
que a todo correr iban ciegos, sin ver a donde, hasta
venir a dar a una barranca que caía sobre un rio,
la cual tenía diez estados de alto, y con gran ímpetu
que traían iban cayendo por allí abajo, unos por
venir ciegos y otros compelidos por la multitud de
jente que venía detrás, de suerte que al caerse iban
encontrando los cuerpos en el aire, donde se quebraban piernas, brazos, cabezas y otros miembros,
cayendo no pocos al rio donde se ahogaron. No
contento con esta miseria los españoles, iban alanceado los que alcanzaban sin perdonar a hombre,
y matasen muchos más sino fuera porque entonces
cerró la noche, y les convino irse recojiendo…”
(Mariño de Lobera, 1865, p.135)
La llegada de los conquistadores españoles al
Valle de Mariquina, significó el primer reconocimiento
de estos territorios, los que a partir de la segunda
mitad del siglo XVI, experimentarán un proceso
gradual de ocupación por parte de colonos hispanos
y de explotación de sus recursos naturales.
La fundación de Valdivia y la ocupación hispana
del Valle de Mariquina
La ciudad de Valdivia -fundada en 1552- se
convertirá en el núcleo de la expansión española
en la zona. Sus ríos fueron vías de penetración
naturales que permitieron el ingreso a expedicionarios y una fácil comunicación en la dispersa ocupación hispana en el Norte de la Región de Los Ríos.
Las misiones evangelizadoras y la construcción
de instalaciones hispanas inician el proceso de
ocupación de los territorios del Valle de Mariquina,
a lo que se suma, el uso de sus recursos naturales
de los territorios y la ocupación de los williches
como mano de obra.
La actividad misional
Saldivia (2010), señala que durante el siglo XVI
las misiones evangelizadoras en el Valle de Mariquina, se vincularon a la Iglesia Católica de Valdivia,
desde esta ciudad llegaban misioneros franciscanos
a difundir el evangelio, predicando normalmente en
mapudungun. El descubrimiento de la Mina Madre
de Dios provoca la instalación de un sacerdote en
el yacimiento aurífero.
La encomienda en el Valle de Mariquina
Apenas fundada la ciudad de Valdivia, Pedro
de Valdivia inicia el reparto de encomiendas. En
este sentido Pedersen (1992), afirma
“correspondiéndole al Capitán Jerónimo de Alderete,
el territorio comprendido entre el Río Calle-Calle
por el Sur hasta el Toltén por el Norte, cuyo título
“fue extendido por el mismo Gobernador en Valdivia
el 4 de marzo de 1552, contando en ese momento
con 388 casas, 53 caciques y 10.000 indios” (p.131)
Posterior a la distribución de encomiendas
hecha por Pedro de Valdivia, las autoridades continuaron entregándolas entre otros españoles, así,
Diego de Alvarado, en 1562, y, Francisco del Campo
en 1583, reciben encomiendas en el Valle de Mariquina. (Guarda, 2001)
Los indígenas encomendados fueron preferentemente ocupados en la explotación de los yacimientos de oro de Madre de Dios. “En una carta de
Antonio de Carreño al Rey, en 1576, se precisa que
los indios van a los lavaderos desde el 1 de noviembre a fin de marzo y “los cuatro meses que
restan se ocupan en sembrar maíces y cogerlos y
hacer otras obras…” (Guarda, 2001, p.63)
Los yacimientos de Madre de Dios
A partir de la lectura de fuentes históricas
Guarda (1996), señala que el descubrimiento del
yacimiento de Madre de Dios ocurrió a fines de
1560 o principios de 1561, destacando, además,
su riqueza aurífera.
La afluencia de españoles a la Mina Madre de
Dios era grande, así lo acredita el hecho que en
1565 debía haber un sacerdote estable en el lugar,
para la asistencia espiritual, y un Alcalde de minas.
Un listado provisorio arroja 26 nombres en la actividad minera (12). En ese mismo año, “… el Oidor
Egas de Venegas hace expresa mención…que en
las Minas de la Madre de Dios hay mucha gente
que tienen oro…” (Guarda, 1996, p. 87)
Después de años de trabajo en la Mina Madre
de Dios, los williches se resistieron a continuar
explotando el yacimiento. Los motivos fueron diversos: los efectos del trabajo pesado, los inevitables
abusos, una alimentación deficiente y las enfermedades contagiadas por los españoles provocaron
finalmente el fallecimiento de muchos naturales.
En este sentido Guarda (1996), señala “En lo
concerniente a las minas de oro de Valdivia, Góngora
Marmolejo “revela que “dio tantas viruelas a los
indios que los sacaban y morían tantos de aquella
pestilencia”, que algunos religiosos se lo pusieron
por cargo del gobernador -a la sazón Francisco de
Villagra- quien mandó se dejase de sacar oro.”
(p.89)
Complementariamente, Elías Herckmans, jefe
de la expedición holandesa que intento instalarse
en Valdivia en 1643, afirma en relación al rechazo
de los williches del Valle de Mariquina a reabrir la
Mina Madre de Dios que “… recordaban muy bien
cuán grande e insoportables cargas i crueldades
37
Río Cruces, visto desde el Fuerte Castillo San Luis de Alba de Cruces.
Fotografía María Isabel Aguilar P.
les habían originado los españoles en otro tiempo,
cuando no se les llevaba oro en tributo, les cortaban
las orejas i las narices, añadiendo que se horrorizaban cuando pensaban en eso.” (citado por DIBAM,
1999. p. 95)
Asi las cosas, inevitablemente, las brutales
condiciones de trabajo a las que eran sometidos
los williches en la Mina Madre de Dios, se convertirán
en uno de los factores que influenciaron localmente
el levantamiento indígena en Valdivia en 1599.
(MOP, 2010)
La construcción de las Casas Fuertes
38
La resistencia indígena al trabajo minero, tornó
pronto la zona insegura, aparecen en consecuencia,
las “casas fuertes” de los hispanos, para protegerse
de eventuales ataques.
“Eran simples palizadas. Quiero decir unos
palos más derechos que se hallan a cano, con la
rustiquez que se cortan, y de grosor diferente, que
los más son, serán poco más que el timón o pórtigo
de un carro, y de altura de catorce o quince pies
cual más cual menos, los cuales plantados hasta
una rodilla o tres palmos bien firmes, ajuntando uno
con otros, van de tal manera haciendo por lo diseñado, componiendo y cerrando la circunferencia del
trazado del sitio. Los cuales palos vienen a ser
murallas de los fuertes con otros más delgados
atravesados, que van abrazando por la parte de
dentro los plantados, a que llaman cintas, porque
ciñen a los otros, bien atados con látigos o correas
de cuero crudo de vaca, que son las comunes
sogas de aquella tierra. Tienen alguno de estos
fuertes, por la parte de dentro, otra palizada, la
mitad más baja que la de fuera, distante de ella
cinco o seis pies, el cual hueco o vacío de entre la
una y la otra se terraplena toda a la redonda y se
ponen los convenientes centinelas y de donde
finalmente se pelea y esta la defensa detrás de los
débiles parapetos que es lo que sobrepuja la primera
palizada, a cuya causa con los combates hieren y
matan enemigos soldados con sus largas picas por
entre los palos…” (Van de Maele, 1967, p.25)
A su vez, estas viviendas iban circundadas por
anchos y hondos fosos de puentes levadizos.
La instalación de las “Casas Fuertes”, provoca
que paulatinamente los españoles comiencen a
habitar el Valle de Mariquina, para vigilar los trabajos
de los indígenas encomendados y resguardar el
ganado disperso en sus propiedades.
La repoblación de la ciudad de Valdivia y la
nueva ocupación hispana del Valle de Mariquina
En 1598, se produce el levantamiento masivo
de los mapuches unidos con los williches. Un año
más tarde, miles de indígenas provenientes de
Purén, La Imperial y Villarrica se reúnen en el Valle
de Mariquina y dirigidos por Pelantaru, Aganamón
y otros caciques destruyen Valdivia, capturando a
mujeres y niños, luego de lo cual retornan a sus
puntos de origen. (Guarda, 2001)
Años más tarde, en 1643, una expedición holandesa dirigida por Elías Herckmans llega hasta
la ruinas de Valdivia. El objetivo básico de la incursión
era intentar el establecimiento de una colonia con
apoyo mapuche y, de esta forma extender los dominios holandeses en la América hispana.
Si bien los inicios fueron prometedores, todo
cambió, cuando los holandeses manifestaron su
interés por el oro, pues, eran conocedores de la
riqueza aurífera de la zona. A partir de este momento,
los mapuches mantuvieron una actitud hostil hacia
los holandeses, los que finalmente abandonaron
Valdivia11.
En 1645, una expedición enviada por el Virrey
del Perú, Marqués de Mancera, llegó a las ruinas
de Valdivia con el objeto de repoblar la ciudad. Se
pretendía así evitar que la zona pudiese quedar en
manos de una potencia enemiga. A pesar de la
resistencia inicial de la población williche, se logró
un acuerdo de paz temporal con los longkos de
Mariquina y la ciudad pudo refundarse y emplazarse
en el terreno original12.
Vergara (1993), plantea que desde el comienzo
de la refundación de Valdivia, la población de la
ciudad estableció relaciones comerciales y de otro
tipo con los grupos williches que vivían en las
cercanías13. Valdivia fue constituyéndose además
en un polo de atracción para los indígenas de
distintas áreas que se establecían en ella como
población de servicio de los hispano-criollos. Este
proceso migratorio fue, paralelo al de la apropiación
de las tierras indígenas colindantes con Valdivia
por parte de la población española. Existían contactos intensos con las reducciones de la costa de
Valdivia y, en menor grado, con las del sector fluvial
de los Ríos Cruces y Valdivia, siguiendo hacia el
Norte, hasta San José de la Mariquina y Toltén.
La refundación de Valdivia vino a reactivar el
proceso de ocupación del territorio en el Valle de
Mariquina, esta vez junto a las misiones evangelizadoras la colonización hispana se asoció a la
construcción de caminos y fortificaciones.
El camino Valdivia - Concepción
La repoblación de Valdivia torno indispensable
la restauración del camino que la unía a Concepción,
lo cual se logra finalmente en 1647.
La ruta Valdivia-Concepción partía remontando
el Río Cruces y el Río Cuyinhue, se desembarcaba
a la altura de San José de la Mariquina, desde
allí se proseguía por tierra hacia el Norte, ya sea
por una ruta costera u otra interior. Ambas rutas
fueron transitadas por múltiples expediciones militares, comerciales y misioneras. Eran vías de
comunicación vitales, con jornadas rápidas para la
época, entre las distintas ciudades: Valdivia, La
11
Herckmans, ante las dificultades encontradas en Valdivia para aprovisionarse de víveres, remonta el Río Cruces informado de la fertilidad del
Valle de Mariquina y de la existencia de sus ricas minas de oro. El corsario holandés se encuentra en el Valle con el cacique Manqueante y
dispuesto a ganarse su confianza obsequió una serie de regalos, a lo que Manqueante responde con un abundante banquete. Herckmans
solicita alimentos y reabrir la Mina Madre de Dios, esta última petición indigna a Manqueante, que entrega alimentos al corsario, solicitándole
que abandone el Valle.
12
“Sobre el periodo anterior posterior y los conflictos bélicos con los indígenas escribe Alcamán (1991): “Después de repoblada Valdivia, los
esfuerzos estuvieron orientados a un efectivo sistema de defensa que impidiera la invasión de los enemigos de España, conseguir la provisión
de víveres para el sustento de la población española y la apertura de las comunicaciones terrestres que la uniese con Concepción. Estos
propósitos fueron alcanzados en el Parlamento de 1646 establecidos con los lelfunches del Valle de Mariquina, donde se acordaba “que
acudirían con mucha voluntad a las fábricas de las poblaciones, que abrirían los caminos para el pasaje del ejército y para llevar bastimentos
a Valdivia” a cambio de los regalos y agasajos al cacique Manqueante y la protección militar contra las malocas efectuadas por la agrupaciones
vecinales.” (citado por Vergara,1993, p.74)
13
Para Nuñez (2006), estas redes de comercio se fueron intensificando a medida que la ciudad de Valdivia fue creciendo, hasta llegar a la época
de auge económico posterior a la colonización alemana, donde llegó a haber una dependencia económica respecto a la ciudad. Así, la población
lafkenche formó parte importante de esta cadena económica, debido al alto valor de los productos del mar y bosques nativos costeros.
39
Imperial, Angol y Concepción. (Guarda, 1999, p.
60)
Según consta en el primer leguario del Camino
Real de 1647, Mariquina fue la última escala antes
de Valdivia. (Guarda, 1999)
La construcción de los Fuertes “Virgen de la
Presentación de Nuestra Señora” y “San Luis
de Alba de Cruces”
La construcción de fortificaciones fue otra de
las formas que adoptó la ocupación hispana del
Valle de Mariquina durante el siglo XVII.
En 1648, se funda el Fuerte de la “Virgen de
la Presentación de Nuestra Señora”, que sería la
primera instalación militar de los españoles en el
Valle.
Diversas son las razones que explican su construcción: Mariquina era la última escala antes de
Valdivia, en el Camino Real que lo unía a Concepción, además, estas tierras eran el centro de un
fértil Valle que permitía su fácil explotación por los
naturales que, por esta razón lo habitaban con cierta
densidad; por último, y según el cronista jesuita
Diego de Rosales, el cacique de Mariquina Juan
Manqueante, solicitó se construyera un fuerte para
su protección contra los indios alzados, en un lugar
llamado Tanacura, hasta donde podían llegar embarcaciones, a dos leguas de las casas del cacique.
(Guarda, 1999)
Sin embargo, la ubicación demasiado anegadiza
del Fuerte de la “Virgen de la Presentación de
Nuestra Señora”, determinó su traslado al puesto
de Cruces en 1649. No obstante, al parecer no es
abandonado del todo, pues el Fuerte es mencionado
en 1655, año en que con ocasión del alzamiento
general, es despoblado, pasando su guarnición a
Cruces y de allí a Valdivia.
En la primavera de 1649, tomando tal vez el
Verano de 1650 se construye el Fuerte San Luis
de Alba14, a orillas del Río Cuyinhue que es navegable por cualquier embarcación durante todo el
año.
Su emplazamiento convierte el Fuerte San Luis
de Alba en la última posta del camino Concepción
-Valdivia; desde la fortificación se toma la ruta fluvial,
14
40
de fácil tránsito y que ofrece seguridad a los viajeros.
La insistencia en la instalación de una fortificación hispana en Mariquina, no sólo respondía a la
necesidad de mantener la conectividad entre Valdivia
y Concepción, además, el Valle ofrecía amplias
praderas para alimento del ganado y fértiles tierras
para la cosecha de maíz y cereales.
Las misiones, la evangelización y su contribución a la expansión territorial hispana en el Valle
de Mariquina
Si bien la construcción de caminos y fortificaciones sirvieron para el control de los williches en
el Valle de Mariquina, al mismo tiempo la instalación
de las misiones tuvieron un rol trascendental en
esta tarea por medio de la implantación de la religión.
La actividad evangelizadora fue retomada inmediatamente con la repoblación de Valdivia. La
tarea correspondió a los jesuitas.
Saldivia (2010), plantea que a partir de mediados del siglo XVII la Iglesia Católica inicia un proceso
de instalación. El Parlamento de Mariquina (1646),
permitió a los jesuitas incursionar en el Valle desarrollando labores de evangelización, inclusive se
llega a construir la primera capilla en el Valle de
Mariquina.
Con la construcción del Fuerte de la
“Presentación de Nuestra Señora de Tanacura”, la
actividad misional se incrementó, en especial, por
el interés del cacique Manqueante, cuyo bautismo
constituyó un poderoso incentivo para la conversión
de los williches del Valle.
Posteriormente, junto al Fuerte San Luis de
Alba se instaló, en una fecha no precisada, la
primera Residencia Misional de los Jesuitas, que
estando a cargo de dos Padres, abarcó los territorios
de mar a cordillera, desde el Río Valdivia hasta
Toltén Bajo.
Si bien, en 1683, la Residencia Jesuita de
Cruces se traslada a Toltén Bajo, la tarea de evangelización en el Valle de Mariquina no cesó, asumiendo esta actividad los capellanes del Fuerte San
Luis de Alba, apoyados por los jesuitas de Toltén
Bajo.
Con la fundación de establecimientos misionales
En 1658 la fortaleza era conocida como “Fuerte de San Luis de Alba de las Cruces”, sin embargo, hacia 1729 ya se le designa como “Castillo
San Luis de Alba de Cruces”. Llama la atención en rango de Castillo que poseía la fortaleza, pese a la simplicidad y dimensiones de su estructura;
las razones son su importancia estratégica y la conveniencia de lograr su mando por un Castellano. (Guarda, 1999)
y fuertes, se establecen pequeños núcleos de
población.
Los oficiales y soldados del Fuerte San Luis
de Alba de Cruces, construyen sus casas en las
proximidades, generando un poblado que aglutina
diversas familias vinculadas a la Misión como al
servicio de las reducciones indígenas 1 5 .
Los vecinos del Caserío de Cruces, paulatinamente comienzan a trasladarse hacia el interior de
Valle de Mariquina, en busca de mejores tierras
para el cultivo del trigo, la cebada y la manzana y
la crianza del ganado vacuno y ovino, dando vida
a un naciente núcleo urbano: la Villa San José.
Según Vergara (1993), la condición de territorio
fronterizo de Mariquina determinó que los oficiales
y soldados del Fuerte San Luis de Alba, a partir de
la compra a los williches, fueran los primeros propietarios agrícolas. Después las adquisiciones se
fueron ampliando a particulares16.
La expansión de Valdivia y la colonización hispanocriolla en el Valle de Mariquina
Entre 1740-1750 y 1820 se produce la expansión económica territorial de Valdivia, en este periodo
se logró el sometimiento de los williches y la incorporación política de todo el territorio a la Corona.
Ello permitió la expansión de la propiedad hispana
sobre la región y estableció también un nuevo
orden de relaciones con los indígenas. La política
valdiviana tuvo un carácter más activo en cuanto a
lograr la instalación de propiedades y pobladores
hispanocriollos, impulsando la economía local17.
Una de las áreas de expansión fue el Valle de
Mariquina.
Diversos factores contribuyeron a la expansión
valdiviana. El primero es la integración de las co-
munidades indígenas aledañas, que permitió ir
estableciendo propiedades particulares o fiscales
en áreas antes ocupadas de manera exclusiva, por
ellas. Un segundo elemento, que parece haber
tenido influencia es la segunda de las Ordenanzas
Políticas y Económicas de la Plaza de Valdivia de
1740, de acuerdo a la cual, se autoriza la ocupación
de territorios aledaños a la guarnición. El tercer
elemento es la actividad desplegada por los jesuitas
que, desde 1740, comienzan a establecer haciendas
y misiones en la región, que posteriormente pasarían
a ser propiedad de particulares. (Vergara, 1993)
La actividad misionera jesuita, el avance de la
actividad agrícola y la disminución de la población williche
En 1752, las dificultades enfrentadas por la
Misión de Toltén Bajo, motivó su traslado a los
territorios del Valle de Mariquina. El emplazamiento
de este nuevo asentamiento misional, obedeció al
gran número de williches que habitaban estas tierras
y a la fertilidad de sus praderas que permitían una
fácil explotación agrícola.
Junto a la actividad misional, los jesuitas iniciaron la explotación de la Hacienda San José, que
se había sido formada por la reunión de distintos
predios -El Peral, Llimpi, La Tapia, Llongón, El
Molino, Curamillaguë y Malalcahuello- adquiridos
en diversas épocas. (Guarda, 1973)
En torno a esta Hacienda, se desarrolla una
vía de penetración agrícola en el Valle de Mariquina,
se comienzan a explotar las estancias Bella Vista,
Tres Bocas, Pidey, Plaza de Armas, Pichoy y Chunimpa (Guarda, 1973).
Paralelamente, la presencia de población hispanocriolla se acrecienta. A los vecinos del Caserío
15
En 1749, figuran domiciliados en Cruces un total de 145 españoles, 86 hombres y 59 mujeres. (Guarda, 1999).
16
Durante la Colonia, la adquisición de tierras indígenas se daba en el marco de ciertos mecanismos de control bastante rigurosos por parte de
las autoridades. Era evidente la preocupación de las autoridades coloniales por resguardar los límites a las compras, de modo de evitar que
los particulares adquirieron un poder desmedido en la zona. (Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2009, p. 448-449)
17
La guarnición militar de Valdivia estaba regido por un Reglamento promulgado por el Virrey Manso de Velasco en 1753 y que complementaba
las “Ordenanzas de la Plaza de Valdivia” de 1740. Entre sus puntos, la Ordenanza de 1753 plantea la necesidad de fomentar la agricultura y
la industria, prácticamente inexistente a esa fecha. De ese modo se consagra como política oficial el crecimiento territorial y económico de
Valdivia y la región circundante. La segunda de las Ordenanzas Políticas y Económicas de la Plaza de Valdivia, de 1740, había insinuado una
primera orientación al indicar la distribución de sitios para atraer pobladores. La séptima Ordenanza del Reglamento de 1753, no sólo plantea
aumentar la población, sino promover el desarrollo económico de Valdivia. Esta serie de Ordenanzas provocan cambios en la relación de la
ciudad con su entorno espacial. En primer lugar, se produce una apertura al exterior, impulsada por las misiones jesuitas desde 1740 hasta
su expulsión, en 1767. En segundo lugar, se fomenta la adquisición de tierras williches, hasta entonces prácticamente inexistente, y se busca
el establecimiento de relaciones con ellos. Tercero, se modernizan y reparan las fortificaciones destinadas a la defensa externa y se construyen
fuertes y caminos en el interior. Otro fruto de esta nueva política es la fundación de fuertes y misiones. (Vergara,1993)
41
de Cruces, se suma un número mayor de familias
dueñas de vastos predio agrícolas, en la Villa San
José y la instalación incipiente de colonos en diversos territorios del Valle de Mariquina.
A la expulsión de la Orden Jesuita del país en
1767, le siguió el remate de sus bienes, que en
caso particular de la Hacienda San José, favoreció
a vecinos de la zona.
Paulatinamente, durante la segunda mitad del
siglo XVIII, la presencia de colonos hispanocriollos
dedicados a tareas agropecuarias se incrementa.
Así lo confirma Guarda (1973), al señalar que en
Mariquina -entre otras localidades- hacia 1789 se
experimento un notable aumento rural de familias
españolas y mestizas, por haber adquirido o heredado tierras de propiedad williche.
Como consecuencia de la ocupación del Valle
de Mariquina, y del aumento de la propiedad agrícola
hispanocriolla, se produce una disminución de la
población williche de los territorios durante el Periodo
Colonial Tardío18.
Vergara et al (1996), sostiene que esta merma
no se debe a una disminución del número de indígenas, sino, más bien a cambios de ocupación
territorial, provocados por el abandono de las áreas
colonizadas por población hispanocriolla. El autor
sostiene que “podría hablarse… de una “huída” al
interior, ya sea a zonas de cordillera de la costa,
costa o pre-cordillera de los Andes, todas las cuales
presentaban mayores dificultades para el acceso y
asentamiento de parte de los colonos. El arrinconamiento de los indígenas habría constituído una
respuesta a las presiones que se ejercían sobre las
regiones indígenas. En ningún caso, dicho arrinconamiento sería total, de otro modo no quedaría
población indígena en el valle central de la provincia
(de Valdivia).” (p.51)
Además, Vergara et al (1996), entrega otros
antecedentes que pueden haber contribuido a la idea
de disminución de la población williche y a establecer
la disponibilidad de territorios para ocupar. En primer
lugar, el autor afirma que la tendencia de la población
indígena era a concentrar sus viviendas y cultivos a
orillas de los ríos, como queda establecido en un
42
Informe escrito en 1789 por el misionero Miguel de
Ascabusi, al señalar que “la mayor parte de los indígenas adscritos a la Misión de San José habitaban “a
las dos orillas de este río (Quepe)19”. (p.43).
En segundo término, Vergara et al (1996),
señala que sin existir asentamiento permanente
dentro de un área, ella era ocupada durante ciertas
épocas del año o bien se realizaban en ella actividades económicas como la ganadería o la recolección de especies.
La Independencia y la desregulación de la compra de propiedades williches
A partir de la Independencia, se intensifica el
proceso de compras de tierras a indígenas, fenómeno que se extiende hasta mediados de la década
de 1820, adquiriéndose de este modo, una serie
de propiedades en San José de la Mariquina. Este
proceso se ve facilitado, por la desregularización
de las ventas de la propiedad indígena en este
periodo. En los contratos comienzan a intervenir
funcionarios de menor rango, como los Jueces de
Letras, más susceptibles a la corrupción a favor de
los intereses de los particulares. (Comisión Verdad
Histórica y Nuevo Trato, 2009)
La colonización alemana y las tierras fiscales e
indígenas de la Comuna de Mariquina
Vergara (1993), señala que la incorporación de
Valdivia y Osorno a la soberanía nacional, en 1830,
no produjo los efectos económicos esperados. Esta
situación conduce al diseño de un nuevo plan de
desarrollo regional. La colonización con inmigrantes
alemanes, se presentó como una iniciativa que
permitiría superar el “atraso” de la zona, pues,
permitiría habilitar el territorio para actividades
productivas.
En 1845 se promulgó una Ley que favorecía el
ingreso de inmigrantes extranjeros, y fijaba las
condiciones para su establecimiento en el país. Al
mismo tiempo, se permitió al Estado disponer de
las tierras baldías.
18
Según los datos que se manejan actualmente, resulta exagerado afirmar que existió un descenso significativo de la población williche. La
información existente sobre indígenas radicados en las misiones católicas, en la Provincia de Valdivia, muestran que estos habrían disminuido
en un diecinueve por ciento aproximadamente, entre el siglo XVIII y mediados del siglo XIX, sin embargo, no se cuenta con datos sobre los
indígenas que habitaban fuera del dominio misional. (Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2009)
19
Se refiere al Río Cruces.
Para quienes promovían la colonización
alemana, la idea resultaba factible, pues, hablaban
de un “despoblamiento indígena20” casi total, lo
que permitiría la ocupación de extensos territorios,
sin entrar en conflicto con la población williche.
De acuerdo al “Informe de Tierras Fiscales de
Valdivia”, del Comisionado de Mensura del Gobierno
Guillermo Frick, la mayor parte de las tierras fiscales
se encontraban ubicadas al norte de la Provincia
de Valdivia, en el sector de Cruces y San José de
la Mariquina. (Vergara, 1993)21
Vergara et al (1996), que la colonización oficial
y particular a partir de 1850, estuvo íntimamente
ligada al establecimiento y consolidación de la Villa
San José. Debiendo considerarse dos aspectos:
“el primero se relaciona con el carácter estratégico
de esta área, toda vez que su ocupación efectiva
se inicia bajo el signo de una campaña destinada
a fortalecer la ocupación de la Araucanía e impedir
todo contacto entre las tribus independientes y las
de la provincia de Valdivia… el segundo punto se
relaciona con la importancia económica de esta
zona, especialmente agrícola-ganadera.” (p.163)
Sanfuentes, respecto a la importancia de la
zona en relación a la ocupación de la Araucanía,
en 1846 el Intendente de Valdivia, Salvador
Sanfuentes, se expresa en los siguientes términos:
“Otro punto de primera importancia para prinicipiar
la colonización de San José sobre la frontera
araucana, á fin de asegurar cuanto ántes la provincia
contra cualquier invasión de los bárbaros, e ir
preparando siquiera por este medio, la reducción
i civilización de los araucanos.” (citado por Vergara
et al, 1996, p. 164)
A la luz de estos antecedentes, la colonización
alemana se da en un marco absolutamente
desfavorable para los williches. De manera paulatina,
los colonos alemanes comenzaron a constituir
propiedades agrícolas sobre tierras indígenas.
Pedersen (1992), señala que en 1849, Guillermo
Frick realizó la mensura de los terrenos fiscales del
Valle de Mariquina a fin de colonizarlos,
comprobando que en los ríos Cruces, Pichoy y
Cuyinhue hasta San José de la Mariquina, los
terrenos ya estaban ocupados por chilenos o
indígenas; no obstante, un reducido número de
alemanes lograron adquirir tierras.
En Santa María, a orillas del Río Cruces, se
formó la primera sociedad de alemanes compuesta
por setenta personas para dedicarse al cultivo del
lino, sin embargo, debido a desacuerdos terminan
por dispersarse a otros lugares.
En los territorios aledaños a Cruces se
establecerán las familias Hörnickel, Haebler, Ribbeck
y Winkler. En 1853, se había establecido a orillas
del río Pichoy Carlos Manns, quien dos años
después compró terrenos en el sector de Chunimpa.
Los Manns poseían también el fundo Chorocamayo,
junto a una hacienda en el sector de Cruces, más
precisamente en el punto llamado Tres Bocas. En
San José se instaló también Carlos Exxs, en 1851,
adquiriendo el terreno colindante a la propiedad de
Chorocamayo. Guillermo Berkhoff, se radica en
1884 en Putabla, donde poseía una hacienda con
el mismo nombre.
Las familias alemanas llegadas al Valle de
Mariquina, se dedicaron a la agricultura y crianza
de ganado, aunque también crearon
establecimientos industriales.
Para la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo
Trato (2009), la colonización germana modificó la
estructura de propiedad de la tierra. Se produce un
menoscabo del territorio williche a partir de esta
fecha, debido a que el desarrollo industrial obligó
a dar mayor cabida de tierras a la producción
agropecuaria, la escasez de tierras fiscales, dejaba
como única propiedad disponible a las tierras
indígenas. Además, la actividad económica de los
20
Como ya quedo establecido para Vergara (1996), la perspectiva del “despoblamiento indígena” resulta errónea. En esta misma línea la Comisión
Verdad Histórica y Nuevo Trato (2009), afirma que si bien había muchas tierras que no estaban habitadas en forma permanente, pero, que
sin embargo, eran tierras útiles y aprovechadas por los williches desde el punto de vista económico, las zonas de los bosques no estaban
pobladas, o lo estaban solo en algunos sectores, constituyendo básicamente, áreas de recolección temporal de especies, caza y pastoreo de
ganado.
21
El mismo Informe, también señala algunos sectores de población indígena y las propiedades particulares. De acuerdo a los antecedentes
presentados por Frick, se detallan como propiedades fiscales en la Comuna de Mariquina: Puerto de Chan Chan, las tierras de la ex misión
de Nanihue (actual Pelchuquín), en San José de la Mariquina, existían también terrenos fiscales, pero de extensión limitada, ubicándose además
a gran distancia y sin tener comunicación con el río. En Cruces existían algunos sectores de propiedad fiscal en toda la montaña de la costa,
desde Bella Vista hasta Tres Cruces, en el sector al Norte de Cruces todavía quedaban algunos otros terrenos fiscales, en una extensión
desconocida y que llegarían hasta El Lingue o inclusive hasta Queule. Según la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato (2009), a pesar que
las tierras de la costa norte de Valdivia son declaradas fiscales existían antecedentes suficientes para afirmar que allí vivían indígenas.
43
colonos, contribuyó a valorizar las tierras
escasamente consideradas, con la excepción quizás
de las zonas de aptitud propiamente agrícola. El
interés de compra de las tierras indígenas se
intensificó.
El proceso de colonización, obligó al Estado a
defender la propiedad fiscal, por lo que se comienza
a limitar y sujetar las transacciones de tierras
mapuches, al cumplimiento de ciertas condiciones,
con ello se da comienzo a la legislación
proteccionista de las tierras indígenas.
En 1855 en Valdivia y 1856 en Llanquihue, se
impone un decreto gubernamental que deja atrás
la situación que, hasta entonces, imperaba en la
zona, en un retorno al tipo de normativa que había
imperado durante la colonia. El Intendente o
Gobernador del Departamento respectivo, debía
intervenir en toda transacción hecha sobre territorios
indígenas, con el fin de asegurar el libre
consentimiento en la venta, y el pago de la suma
convenida entre las partes.
A pesar del espíritu proteccionista que animó
este decreto y otros que le siguieron, esta legislación,
en la práctica, no logra su objetivo de proteger las
tierras fiscales e indígenas, pues, nunca se llegó a
aplicar en la zona de Valdivia.
Para Vergara (1993), el resultado de la
colonización alemana en el Norte de la Provincia
de Valdivia, fue el desplazamiento territorial de los
williches hacia las zonas costeras y precordilleranas,
y la postergación del reconocimiento de la propiedad
indígena.
A modo de conclusión, es posible afirmar que
la larga historia de ocupación del Valle de Mariquina
-de manera exclusiva- por parte del pueblo williche,
concluyó con la irrupción de Pedro de Valdivia y su
hueste, en Octubre de 1551. La posterior fundación
de fortificaciones, misiones y caseríos, la explotación
de los recursos mineros y agropecuarios, la
inmigración de población hispana, criolla y chilena,
junto a la llegada de colonos desde el extranjero,
contribuirán a la pérdida de territorio por parte de
los williches, los que optarán por trasladarse hacia
zonas costeras y precordilleras, modificándose así,
la estructura de la propiedad de la tierra en el Valle
de Mariquina.
44
Vista de Mehuín Bajo y Mehuín Alto.
45
CAPITULO IV
Las familias lafkenches y sus
espacios territoriales
“Andrés Lien era propietario de tierras desde Pelluco
hasta llegar a Los Venados. Él fue entregando
a cada familia tierras así como venían llegando… El era múltiple
millonario, pero, él nunca anduvo terneado, andaba con su chiripa y
así dicen que iba a Santiago y con un huilalito dicen que era su cartera
lleno de billetes. Él vivió en Alepúe…”
(Eloísa Lienlaf Q.,
Alepúe, 18/02/2011)
La sociedad mapuche
a estructura social histórica mapuche
estaba constituida en su unidad más
fundamental por la familia o linaje, entendido este último, como grupo constituido sobre la base de la descendencia
de un antepasado común, que puede
compartir una denominación, un patrimonio, un ritual o alguna actividad. Existe
consenso en que lo más probable, es
que la familia mapuche haya sido amplia y extensa22.
Aldunate (1982), señala tres principios fundamentales que rigen el sistema familiar mapuche: el
patrilinaje, la exogamia y patrilocalidad. El primer
principio, establece que la descendencia se define
siguiendo la línea de los varones de la familia. En
46
consecuencia, se consideran incestuosas las uniones entre sus miembros, y está prohibido elegir
pareja dentro de un mismo linaje que vive congregado. La exogamia, exige buscar pareja fuera del
grupo23, y el principio de la patrilocalidad, exige
que todo hijo casado, deba permanecer en la unidad
residencial paterna, trayendo consigo a su esposa
desde su propio lugar de origen24. En cambio, las
hijas deben abandonar su propio patrilinaje al casarse, y pasar a integrarse al del esposo. Sólo las
hijas e hijos solteros, se mantienen al interior del
propio patrilinaje.
Ahora bien, es necesario aclarar que la estructura social, estaba constituida en su unidad más
fundamental por la familia, no quiere decir, en ningún
22
Grebe (2006), afirma que “la unidad social mapuche se identifica con la familia extensa, integrada por los padres, sus hijos varones casados
con sus respectivas esposas e hijos, y además todos sus hijos e hijas solteras.” (p.59 y 60). Por su parte, Bengoa (2000), señala que las familias
eran amplias, pues, convivían todos los descendientes masculinos del padre o jefe de familia, eran extensas, porque los hijos casados y los
nietos siguen viviendo en la misma casa paterna formando una sola unidad familiar y eran complejas porque en una misma casa habitaba la
familia del jefe de hogar y diversas esposas.
23
“Todos los cronistas son testigos de que la mujer al contraer matrimonio dejaba la casa paterna. El hombre busca matrimonio en un linaje
diferente al suyo. Las mujeres del mismo linaje, aunque no fuesen hermanas de padre o madre, estaban prohibidas para el matrimonio. Se
hacen alianzas muy fuertes entre las familias que quedan emparentadas por las mujeres. Estas mujeres se trasladan con sus pertenencias y
sus historias. Se produce así un doble proceso, Por una parte se intercambian recursos y por la otra parte conocimientos, alianzas, mundos
simbólicos.” (Bengoa, 2003, p.81). En relación al matrimonio Aldunate (1982), afirma que el sistema de matrimonio original admitía la poliginia.
De acuerdo a este matrimonio polígamo, un hombre se casaba con varias hermanas o poliginia sororal, las que vivían en la misma ruka o casa,
pero distinguiendo claramente sus espacios, especialmente los fogones.
24
De acuerdo al sistema de patrilocalidad, al trasladarse la mujer a vivir junto al patrilinaje de su marido, se determina un continuo éxodo de las
mujeres de su propio patrilinaje, a la vez que este recibe el aporte de las mujeres de sus hermanos, que vienen de comunidades a veces
alejadas. Aunque la posición de la mujer casada mapuche dentro de la comunidad en que vive es débil, pues, no pertenece al linaje de su
marido e hijos, es un vital elemento para el fortalecimiento de los lazos entre varios linajes y forma un fuerte tejido que, sin duda alguna, ha
jugado un papel fundamental en la constitución de la nación mapuche. (Aldunate, 1982)
caso, que no exista una ordenación social más allá
de los linajes25.
Conceptos socioterritoriales: Lof, Lof Mapu y
Kiñel Mapu
Para contribuir al entendimiento de los contenidos tratados en este Capítulo, no basta con definir
la noción de familia, también se hace necesario
abordar algunos conceptos que combinan variables
sociales y territoriales, como es el caso de Lof, Lof
Mapu y Kiñel Mapu.
Marilaf (2005), precisa el concepto de Lof26,
como un espacio territorial reducido que ocupa
históricamente un patrilinaje mapuche en particular,
manteniendo allí la propiedad de la tierra hasta el
presente, gracias esencialmente a los principios de
integración sociocultural: la patrilinealidad, patrilocalidad y exogamia. Así el término Lofche tiene
relación con la gente que vinculados patrilinealmente,
ocupa y vive en esa extensión de tierra. El mismo
autor, señala que otra característica de esta instancia
territorial, es que no cuenta con espacios ceremoniales propios, ni asiste al ngillatun con representación propia, sino que formando parte de una unidad
socio territorial mayor, el Lof Mapu respectivo.
Marilaf (2005), define el concepto de Lof Mapu,
como una categoría territorial de mayor alcance
que el Lof y que la contiene. En efecto, el Lof Mapu
se encuentra compuesto habitualmente de varios
patrilinajes en su interior, teniendo cada linaje
habitualmente, una extensión propia de territorio o
Lof en torno al cual se han agrupado históricamente,
de forma patrilineal. Entre cada Lof que compone
un Lof Mapu, suelen existir vínculos parentales,
basados, en los principios de integración anteriormente señalados. Este es el motivo de por qué es
posible identificar a cada Lof con una cierta familia
y por qué es posible identificar a cada Lof Mapu,
con un conjunto más o menos reducido de linajes
relacionados. Sin embargo, la relación entre ellos
tiene determinadas características de poder, que
se expresan, también, dentro del mapudungun con
los términos de anümche y akunche, para referirse
a las familias que habitan el territorio.
El concepto anümche, se utiliza para las familias
que históricamente o por más años, han habitado
un determinado territorio. Estas familias suelen ser
prestigiosas, por descender de antepasados que
han fundado y preservado la ceremonia religiosa
del ngillatun, en las tierras que habitan. Consecuentemente, hasta el presente sus descendientes han
mantenido cargos religiosos y políticos dentro del
territorio, como ser: longkos o máxima autoridad
política de un Lof, ngempiñ u oficiante del ngillatun,
trutrukatufe o intérprete de la trutruka, etc.
En cambio, el concepto akunche, se utiliza para
las familias que han llegado desde afuera del territorio, generalmente, hace más de cien años, y que
se instalaron de forma subordinada en partes del
territorio que se mantenía sin ocupar. Esta distinción
fue más clara, en los casos en que se entregaron
títulos de Merced.
Otro elemento clave que determina la existencia
de un Lof Mapu, es que todos estos Lof y linajes
que lo componen, pueden poseer una cancha de
ngillatun propia y común a todos ellos, y/o ingresar
al ngillatun propio y común del territorio en su
conjunto o Kiñel Mapu, bajo una sola bandera que
representa a todo el Lof Mapu y sus linajes.
25
“…algunos historiadores y muchas organizaciones y especialistas indígenas, han establecido ciertas hipótesis respecto a la estructura
organizacional mapuche antigua. Las distintas instancias de alianzas de la sociedad mapuche, son conocidas, en mayor o menor grado, de la
siguiente manera. Por ejemplo, se menciona como un nivel de integración por encima del lof, el quiñelob, instancia que habría integrado a varios
lof, y en los cuales los miembros se prestan ayuda y cooperación para actividades económicas y de eventuales amenazas de de guerra. Por
encima del quiñelob estaría el lebo, la instancia “…donde se resolvían las cuestiones relativas a la guerra y la paz, esto es, allí se ventilaban
las cuestiones de política interior y de política exterior… En la instancia del lebo se desarrollaban las reuniones rituales de reproducción
simbólica, cuyo centro ceremonial constituía el rehue. Esta unidad político-guerrera, al parecer no poseía un carácter permanente. Sin embargo,
desde la perspectiva de los propios mapuches, los ayllarehues, eran instancias que trascendían la coyuntura de la guerra y que permanecían
para el tratamiento de otros temas. Un nivel de integración social superior al Ayllarehue, lo constituye el Futamapu o “tierra grande”, formado
a partir de varios ayllarehues.” (Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2009, p. 328). Autores no indican grafemario utilizado.
26
“Un nivel más amplio de integración social era el agrupamiento de familias, que podría ser entendido como un caserío, y que en mapudungun
recibiría el nombre de Lof. Al parecer el lazo que unía a las distintas familias era de consaguinidad, los integrantes habrían pertenecido al mismo
linaje del lonko, sin embargo, cada familia conservaba una autonomía territorial, manteniendo, muchas veces, el patrón de residencia disperso.
La figura del lonko representaba el liderazgo, se lo podría traducir como cabeza, principal, jefe. Se trata de un tipo de “jefatura” en que el servicio
a los suyos y el prestigio que eso redunda está en la base de su mandato y poder.” (Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2009, p.327).
Autores no indican grafemario utilizado.
47
Un último concepto a precisar es el Kiñel Mapu.
Definido como una categoría intermedia entre los
Lof Mapu y los Futal Mapu27, en términos descriptivos
un Kiñel Mapu, se compone de varios Lof Mapu,
que ocupaban espacios territoriales determinados
y que mantenían entre sí, vínculos parentales comunes de tipo patrilineal y patrilocal.
Las familias lafkenches de la Comuna de
Mariquina28
Lienlaf, Antilef y Tragolaf (2000), afirman que
actualmente, en el sector lafkenche, especialmente,
en comunidades como Alepúe, Maiquillahue y Mehuín Alto y algunas comunidades cercanas al Valle
como Tringlo, Yeco, Puringue Rico y Puringue Pobre,
predomina el tipo de familia extendida, en las cuales,
por lo general, el Lof che conserva el apellido de
un antepasado del antiguo linaje29. Es así como se
pueden encontrar fácilmente familias extensas que
conservan apellidos como Lienlaf, Caniulaf, Hualme,
Martín, Nahuelpan y Tripailaf, por lo general, cada
Lof che se identifica con uno de estos apellidos.
Por su parte, Marilaf (2005), reconoce la existencia de un total de dieciséis familias o linajes
presentes en el territorio lafkenche de la Comuna
de Mariquina, los cuales abarcan una dimensión
espacial extensa que va desde las cumbres de la
denominada Cordillera de Queule y el Estero Nalcahue por el Noreste hasta la localidad de Pelluco
por el Sur en plena Cordillera de la Costa. Esto
abarca un total de once grandes localidades, a
saber: Yeco, Piutril, Tringlo, Mehuín Bajo, Mehuín
Alto, Maiquillahue, Alepúe, Panguimeo, Chan Chan,
Quillalhue y Pelluco.
El cuadro siguiente, muestra las principales
familias señaladas y la ubicación territorial de cada
una de ellas.
Cuadro 4. Familias del territorio lafkenche y localidades que habitan actualmente.
TRONCO FAMILIAR (LINAJE)
Martín
Rumillanca
Pulquillanca
Nahuelpal
Huichaman
Marilaf
Hualme
Matias
Ñancuan
Caniulaf
Lienlaf
Quilapan
Alba
Alva
Paillan
Imigo
48
LOCALIDAD
Chan Chan - Tringlo
Piutril
Piutril
Yeco
Mehuín Bajo
Mehuín Bajo
Mehuín Bajo
Maiquillahue
Maiquillahue
Maiquillahue
Alepúe
Alepúe
Panguimeo
Panguimeo
Quillalhue
Quillalhue - Pelluco
Fuente: Marilaf, Rodrigo. “Territorialidad
Mapuche Lafquenche en la Zona Costera
de la Comuna de Mariquina, Provincia de
Valdivia, X Región”. 2005.
27
Futal Mapu: nivel de integración social superior formado a partir de varios Ayllarewes.
28
La información contenida en este Capítulo se basa principalmente en el trabajo de Rodrigo Marilaf, “Territorialidad Mapuche Lafquenche en la
Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Región”.Universidad Austral de Chile. Valdivia. 2005.
29
Según Lienlaf et al (2000), en la Comuna de Mariquina se usaba el concepto de “Küga” para referirse a un tronco familiar o linaje. Autor no
indica grafemario utilizado.
Marilaf (2005), destaca la persistencia de una
asociación clara entre determinadas familias y
determinados espacios territoriales, tal como se
evidencia en el Mapa 4. Ubicación de familias
lafkenche y localidades que habitan actualmente.
Esto último es importante, pues, estaría
indicando la persistencia del principio de
patrilocalidad.
Lof Mapu lafkenches de la Comuna de
Mariquina
La investigación de Marilaf (2005), permitió
reconstruir la territorialidad lafkenche de la Comuna
de Mariquina, hasta un periodo de cien años en
el pasado. Esta territorialidad habría estado
conformada por cuatro Lof Mapu asociados en
un solo Kiñel Mapu. Los Lof Mapu identificados
son los siguientes: Kollawe Mapu, Alepúe Mapu,
Treng Treng Mapu y Piutril Lof Mapu.
Mapa 4. Ubicación de las familias lafkenches
y localidades que habitan actualmente.
Fuente: Marilaf, Rodrigo. “Territorialidad Mapuche
Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de
Mariquina, Provincia de Valdivia, X Región”. 2005.
Lof Mapu de Kollawe
También conocido antiguamente como Kollawe
Mapu. Como el ngillatun se ubicaba en lo que se
conoce actualmente como Maiquillahue, este lugar
tenía antiguamente el nombre de Kollawe Mapu o
el lugar donde se realiza el kollautun y ese era el
nombre que, acá, se supone, tenía toda esa antigua
unidad socio territorial.
“El nombre verdadero no es Maiquillahue como
se le dice hoy, antes era Kollawe Mapu, por que
acá se hacía la junta del nguillatun y tuvo mucha
importancia por ese motivo...”. (Eloísa Quilapan L.,
Alepúe, 21/ 09/ 2004, citado por Marilaf, 2005, p.83).
En efecto, kollawe deriva del mapudungun kollautun,
que corresponde al saludo ceremonial que practican
las autoridades religiosas del ngillatun.
Actualmente se conoce todo este territorio
dividido por sectores como Maiquillahue, Mehuín
Alto, Mehuín Bajo y la actual caleta de pescadores
Missisippi.
El Lof Mapu de Kollawe constituyó una de las
unidades socio territoriales con mayor diversidad
de patrilinajes en su interior, reconociéndose seis
Lof que lo habitan.
Los primeros cuatro Lof identificados corresponderían a los lugares de asentamiento de las
familias Caniulaf, Hualme, Marilaf y Huichaman. Así
se puede encontrar a la familia Hualme ocupando
las actuales tierras que se ubican en el sector de
Mehuín Alto, donde conformaban un Lof. De igual
forma, se encuentra el Lof de los Caniulaf, los que
ocupan las tierras ubicadas en el sector de Maiquillahue, o el Lof de los Marilaf y el Lof de los Huichaman, en las tierras que hoy se conocen como Mehuín
Bajo.
De igual modo, en el Lof Mapu de Kollawe se
encuentran Lof de las familias Ñancuan y Matias.
Los cuales se habrían instalado, en principio, como
“cuidadores” en la actual zona de Maiquillahue,
pasando con el tiempo a constituir parte del territorio,
y asentarse definitivamente en Maiquillahue.
El siguiente cuadro, resume la situación interna
del Lof Mapu de Kollawe.
49
Cuadro 5. Kollawe Mapu, Lof y familias.
LOF MAPU
Kollawe Mapu
LOF (UBICACIÓN APROXIMADA)
Caniulaf de Maiquillahue
Hualme de Mehuín Alto
Huichaman de Mehuín Bajo
Marilaf de Mehuín Bajo
Matias de Maiquillahue
Ñancuan de Maiquillahue
Lof Mapu de Alepúe
Este sector abarca en la actualidad una extensión de 2.600 h., que históricamente ha ocupado
la familia Lienlaf. Se trata de en la actualidad de
uno de los sectores más grandes del territorio
costero.
El Lof Mapu de Alepúe, sólo ha sido habitado
por la familia Lienlaf. Este patrilinaje extenso -el
más grande del territorio- reconoce un sólo origen
común en el antiguo y conocido longko Andrés Lien,
el cual aparece citado en las oraciones del ngillatun
como Lienlafken longko.
El nombre de Andrés Lien aparece en la tradición oral de la comunidad de Alepúe, así se refleja
en las palabras de Eulogia Lienlaf L.:
“En el caso del Lof Mapu Alepúe, en donde
predomina el linaje Lienlaf, como tronco familiar
descendiente del primer longko, llamado Andrés
Lien, quien llegó de las tierras de Uwawe (lugar
donde se produce el maíz) o también conocidas
como Kaüuwa (tierra donde está el maíz aún inmaduro), pertenecientes al Valle de Mariküga y que
en la actualidad están ubicadas en el sector conocido
como Estación Mariquina, pertenecientes a la Comuna de Mariquina. Andrés Lien allá por el año
1780 aproximadamente, llegó al actual territorio del
Lof Mapu de Alepúe que formaba parte del territorio
lafkenche acompañado de un sobrino paterno también llamado Andrés Lien y prontamente pasó a
formar parte del selecto grupo de autoridades tradicionales religiosas que dirigían el kamarikun y desde
ese momento pasó a ser denominado como Lienlafken logko.” (Abril 2011, citado por Chávez, Lienlaf
y Ñancupil, 2011, p.30)30.
Acerca de la figura de Andrés Lien, Wells
(2001) publica los relatos de Izaías Lienlaf L. y
50
30
FAMILIA
Caniulaf
Hualme
Huichaman
Marilaf
Matias
Ñancuan
Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de
la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia,
X Región”.2005.
Eloísa Lienlaf Q., quienes afirman:
“Claro, eso fue, y cuando cesó la guerra allá,
entonces el cacique Lien conversó con ese fulano,
José Martín se llamaba, y José Martín sabía hablar
castellano, porque, nuestro abuelo era mapuche
puro, no hablaba castellano, así que pidió que lo
acompañara, y se encontró valiente el cacique Lien
para ir a conversar con el General Beauchef pa no
pelear más, así es que se dieron por vencido. Pero,
él no tuvo miedo para ir a presentarse allá y fue a
pedir audiencia a Valdivia, ha hablar personalmente
este José Martín, y después le pasaban la palabra
al General José Zamorano, entonces se hablaba
en su idioma… entonces era basta ya la pelea que
se había hecho…
Dicen que ese cacique llevó su tropa hasta
Toltén, se unieron todos los mapuches y eran harto
bravos, y el de Toltén también quería, pero, no se
animaron a ir, y por ser valiente el cacique Lien fue.
Entonces ese general le dio un regalo, un bastón
de oro, por ser valiente, y más bien dicho ganó la
guerra.
Y ese dicen que era múltiple millonario, y su
carterita para guardar su plata, dicen que era un
wilalito, y hasta con ese dicen que viajaba a Santiago,
lo ponía así puesto no más, y vamos andando, y
cocaví dicen que llevaba habitas cocidas, ese era
el cocaví que llevaba. Para él no había pan.
Alcanzó 105 años, pero todavía no pescaba ni
bastón y ese mandaba, tomaba todo Alepúe, hasta
arriba casi Cuyinhue, por mitad de cerro llegaba
este lugar.” (Izaías Lienlaf L. y Eloísa Lienlaf Q,
Alepúe, citado por Wells, 2001, p.35)
Andrés Lien también figura en la historia escrita
por parte de la sociedad no mapuche.
La aparición de Andrés Lien en la historia de
Chile, tiene relación con el hecho de que él fue el
El autor utiliza un alfabeto propio, que recoge elementos del alfabeto unificado, pero, principalmente se aproxima más al alfabeto azümchefe.
interlocutor del Coronel Jorge Beauchef, el año
1820, en momentos en que el ejército chileno perseguía al interior del territorio mapuche, del Norte
de Valdivia, los últimos focos de resistencia española.
Así se cuenta que Andrés Lien habría hecho las
paces con el Coronel Beauchef, asegurando la paz
entre mapuche y chilenos en Mariquina e impidiendo,
de este modo que décadas después la “pacificación”
hubiese pasado por esos territorios. Así se pudo
consolidar la presencia del poblado de Valdivia y
expulsar definitivamente de estos territorios a las
huestes realistas, que aún permanecían reivindicando la jurisdicción de la Corona Española. Esto es
congruente con el hecho de que la tradición oral de
las familias de este territorio no recuerde la presencia
del ejército chileno allí. (Pedersen, 1992)
El Lof Mapu de Alepúe, se trata por cierto, de
un solo Lof Mapu, compuesto por un solo Lof, el
que constituye aquí un inmenso Lof Mapu. O sea,
aquí coincide la presencia de una sola familia extendida, con la existencia de un solo Lof, que constituye, a su vez un solo Lof Mapu.
Marilaf (2005), no considerada dentro de este
Lof Mapu a la familia Quilapan, la cual actualmente
ocupa terrenos en el sector costero de Alepúe. Tal
como han señalado los entrevistados: “Los quilapanes llegaron ahora poco, compraron tierras por allá,
hacia antes del terremoto sería…no eran de acá,
eran akunche, venidos de afuera…” (Eloísa Quilapan
L., Septiembre, 2004 citado por Marilaf, 2005, p.87).
Lof Mapu de Treng Treng
Hoy en día conocido como Chan Chan. Abarcaba
originalmente no sólo lo que actualmente se conoce
como Panguimeo, Chan Chan, Quillalhue y Pelluco,
sino también, el denominado “Fundo Tringlo” en las
orillas del Río Lingue, separada y distante a unos 20
Km. al Noreste de los territorios antes señalada.
Según Marilaf (2005), este Lof Mapu es denominado Treng Treng Mapu “debido a que la tradición
oral, atribuye el origen y poblamiento de estos
territorios con posterioridad a una gran tempestad
con terremoto y maremoto incluido, y que habría
ocurrido, en fechas remotas o inexactas en la memoria de los ancianos. Una tragedia de tal magnitud,
sólo fue posible superarla mediante la realización
permanente de rogativas. Así fue como los antepasados se habrían situado en el más alto cerro, a la
orilla del mar, a nguillatucar durante semanas para
pedir a Wenu Mapu Chau que terminara la tragedia.
Durante las semanas que duro la rogativa el cerro
comenzó a crecer y a levantarse sobre su nivel
original, emitiendo la tierra un sonido característico
(que era algo así como “Treng Treng” repetidas
veces) mientras se hacían los gritos rituales en la
ceremonia de nguillatun para ahuyentar los malos
espíritus. De ese modo, se habría podido capear
las inmensas olas del maremoto y la subida de los
ríos. A partir de ahí, es cómo comienza la Historia
de este Lof Mapu y de esta parte del territorio
lafkenche.” (p.87 y 88)
Actualmente existe en Chan Chan este cerro,
que está, efectivamente, a la orilla del mar y constituye
el cerro más alto de los cordones montañosos del
sector.
El siguiente cuadro, muestra la composición
socioterritorial del Treng Treng Mapu.
Cuadro 6. Treng Treng Mapu, Lof y familias.
LOF MAPU
Treng Treng Mapu
Martín de Chan Chan
Martín de Tringlo
Alba de Panguimeo
Imigo de Quillalhue
Paillan de Quillalhue
La familia Martín
Otro hecho, que en la tradición oral de este Lof
Mapu aparece como bien recordado, es el naufragio
-en tiempos posteriores al gran maremoto y diluvio-
FAMILIA
Martín
Martín
Alba
Imigo
Paillan
X Región”. 2005.
de un buque holandés en las costas de este Lof
Mapu. Este es un hecho recordado pues de allí
habría sobrevivido al menos un náufrago holandés,
el cual habría permanecido un tiempo entre los
lafkenches, generando, al menos un descendiente,
51
52
el cual habría sido bautizado con el nombre cristiano
de Martín. Es necesario destacar esta situación,
pues, ayuda a entender el origen de uno de los
apellidos de este Lof Mapu, sobre todo considerando
que el apellido no es propiamente williche lafkenche,
pero sí lo son aquellos que lo llevan.
La figura del náufrago holandés Martín, aparece
en la tradición oral de los habitantes de Chan Chan,
Wells (2001) publica este relato:
“La familia Martín dicen que fue un buque
navegante que perdió el rumbo al lado de Puerto
Saavedra, anterior, mucho antes. Tremendo buque,
tenía más de dos cuadras de largo, y salió de alta
mar a la playa y quedó varado, y nunca lo pudieron
sacar; y de ahí dicen que dos hombres saltaron y
siguieron caminando, y uno de ellos se llamaba
Francisco Martín, holandés, estuvo este caballero
andando por aquí, por estas tierras, y entonces,
después ese hombre se engendró en una mapuche
araucana, y entonces este caballero con esta
niña…o sea que anteriormente los mapuches viejos
fueron delicados con su familia, no querían que
ninguna de sus niñas, de sus hijos, tuvieran compromiso con ninguno de esos, que son…que
son…digamos que son…despreciador, despreciativos, que al mapuche lo miran en menos y por eso
ellos no querían que su familia hiciera compromiso
con esa clase de familia.
Y a esa niña dicen que le querían quitar la vida,
los mayores -así conversaban los antiguos, yo - lo
oía eso-, así que entonces esa niña arrancó, se fue
pal lado de San José pa bajo, Cruces se llamaba
ese lugar, y entonces esa niña tuvo su familia allá,
y entonces los veteranos después lo fueron a
buscar, y entonces salió hombre niño, y después
ese niño lo criaron, lo criaron, y de ahí brotó la
familia Martín. El verdadero mayor se llamaba José
Martín, Martín le pusieron, así fue.
José Martín, siendo criado en el fuerte San Luis
de Alba, dominaba perfectamente bien el castellano,
Será el mismo, quien acompañe al cacique Lien de
Alepúe, a firmar las paces con el Coronel Beauchef.”
(p.102)
La mención a José Martín también figura en la
“Historia de San José de la Mariquina” de Pedersen
(1992) que publica:
“Mauricio Van de Maele en “Investigaciones
Arqueológicas” de la Universidad Austral de Chile,
Valdivia- Chile, 1968, al referirse a José Martín, hijo
de un náufrago de nacionalidad holandesa, calificándolo de cacique, expresa que: “La fama del
cacique Martín se extendió a toda la Araucanía,
durante la “Guerra a Muerte de los años 60 a 80”.
Y Agrega que: “fue el primero en recibir al Rey de
La Araucanía y de la Patagonia, de Tounens”.
Secundino Martín Martín, profesor, autor de un
texto resumido de “Historia de Chile” para la enseñanza básica y media, descendiente directo de
José Martín, como colaboración nos ha enviado
una semblanza histórica de su ascendencia que
por su importancia la damos a conocer. He aquí su
contenido:
“Allá por el año 1780, a raíz de una furiosa
tempestad naufraga un bergantín holandés a la
altura de Chan Chan de la Costa, ocasión en que
únicamente salvaron 3 tripulantes, que tomados en
restos de maderos, fueron empujados por el viento
a la playa.
De los 3 extranjeros damnificados, uno de ellos
se llamaba José Martín. Ellos fueron muy bien
recibidos por los habitantes aborígenes de atenciones y hospedajes, conscientes de que no significaba
para ellos ningún peligro de opresión aquellos
holandeses.
Después de tres meses de permanencia, viviendo entre los naturales, los náufragos extranjeros
emprenden viaje por el camino costero hacia el
norte, fue un viaje sin retorno.
Sabemos por tradición que nuestro ascendiente
Martín tuvo relaciones maritales clandestinas con
una hermosa joven mapuche de la Costa. La niña
al darse en cuenta que estaba encinta, temerosa
del castigo, oculta su embarazo, por lo cual se supo
únicamente cuando dio a luz un hermoso varoncito
blanco de ojos azules y pelo rubio.
La madre soltera, al percatarse que los suyos
pretendían hacer desaparecer a la criatura, huye
con el fruto de su amor, atravesando la cordillera
por pésimos caminos y llena de peligros, llega a
Cruces, en donde pide amparo al Comandante del
Castillo de San Luis de Alba, quien impuesto de la
causa de la persecución y del peligro que corría
aquella madre mapuche y su recién nacido hijo, les
da protección y afecto.
El niño fue bautizado con los apelativos de su
padre, José Martín. Fue educado por los capellanes
del Castillo y por los misioneros de Cruces, hasta
su mayoría de edad, siguiendo después en estrecho
contacto con los descendientes de españoles,
prestándoles uno y otros servicios en reconocimiento
a la crianza y educación que de españoles y chilenos
recibió.
En 1820, Martín dado que dominaba perfectamente el castellano y la lengua mapuche, fue elegido
como intérprete en el parlamento celebrado entre
el Coronel Jorge Beauchef y el cacique de la tribu
de Alepúe, Andrés Lien.
Este pacto sincero trajo un perfecto entendimiento posterior entre chilenos y mapuches de la
parte sur de la Comuna de Mariquina, condenado
el último asalto perpetrado al Castillo San Luis de
Alba, por los indígenas del lado norte de San José
coludidos con los de la frontera del Toltén.
En reconocimiento a esta acción patriótica del
intérprete José Martín por mediación del jefe francés,
el Intendente de Valdivia de esa época le obsequió
su propio bastón, en cuya empuñadura lleva una
pieza de plata con un distintivo honorífico.
Murió a la edad de 126 años, sin dejar descendencia.
Ciertos historiadores erróneamente señalan
que nuestro antepasado José Martín fue cacique,
lo cual carece de veracidad, el único cacique de
esa época fue Andrés Lien. No obstante, lo cierto
es que a José Martín, como persona importante,
alto nivel cultural y personalidad, todo extranjero
que se allegaba a la zona costera lo visitaba en
procura de favores. Así fue como el aventurero
Aurelio Antonio de Tounens, se entrevistó con Martín
a su arribo a Mehuín.” (Pedersen, 1992, p.342, 343,
344 y 345)
Por su parte Núñez (2006), escribe en relación
a José Martín: “… nació alrededor de 1750, si
tenemos por cierto que en 1859, cuando el explorador alemán Paul Treutler pasó por Mehuín, José
Martín tenía 110 años. Habría sido criado en el
fuerte San Luis de Alba, en Cruces, por lo que supo
bien el castellano. Cuando en 1822 el wichanmapu
dirigido por Andrés Lien firmó las paces con el
gobierno chileno, José Martín fue lenguaraz:
Eso fue antiguamente, cuando cesó la guerra
ya, el cacique Lien firmó y conversó con José Martín,
quien sabía hablar el castellano, así que nuestro
abuelo era mapuche puro, era como se dice, más
alemán... no hablaba castellano, así que el le pidió
que lo acompañe, y se encontró valiente el cacique
Lien para ir a conversar con el Coronel Beauchef,
para que... no pelear más, así que se dieron con
energía, pero el no tuvo miedo para ir a presentarse
allá, y fue a pedir audiencia, a Valdivia, fue a hablar
personalmente este José Martín, y entonces le
ofreció la paz al Coronel, porque era vasta ya la
guerra que se había hecho... (Izaías Lienlaf L.,
Alepúe, Diciembre 2000, citado por Nuñez, 2006,
p. 77 y 78)
A la familia Martín, que históricamente han
ocupado las tierras ubicadas en el sector de Chan
Chan, entre el Estero Pobre Negro y el Estero
Paulun que desciende desde la cordillera, donde
adquiere el nombre de Estero Ralicura, se ha podido
identificar en el Lof Mapu de Treng Treng el Lof de
los Imigo, descendientes de los Imihuala longko y
que habría abarcado las actuales tierras conocidas
como Quillalhue y Pelluco, las que se extienden
desde el Estero Paulun, hasta el Estero Trayencura.
El Lof de la familia Paillan en parte del actual sector
de Quillalhue y finalmente el Lof de la familia Alba,
el cual habría provenido desde Pilolcura hace ya
casi doscientos años y serían las descendencia
Koñuegür longko (Wells, 2002) y que ocupó las
actuales tierras que se ubican en el sector de
Panguimeo, entre el Estero Rucatraro y el Estero
Pobre Negro.
Todas estas familias, al igual como ha ocurrido
en los otros Lof Mapu, se han mantenido ocupando
estas tierras de manera específica, desde hace,
por lo menos, doscientos cincuenta años, a través
de los elementos de patrilinealidad y patrilocalidad.
Además de las anteriores familias, en el Lof
Mapu de Treng Treng se encuentra la familia Paillan,
la cual habría llegado en tiempos posteriores a
asentarse en lo que actualmente es Quillalhue,
siendo considerada también una familia akunche y
constituyendo, entonces, una familia subordinada.
Familia Martín en Tringlo
Marilaf (2005), entrega antecedentes relevantes
relacionados con la familia Martín y la ocupación
de las tierras del “Fundo Tringlo”. Estas 1.062 h.
aproximadas habrían sido adquiridas por parte de
la familia Martín, hacia el año 1898, trasladándose
parte de ellos a ocupar estas tierras. Tal como
señala uno de los entrevistados: “Y eso fue en el
año 1898 que esa compra se hizo. Hay un documento de compraventa; la escritura lo dice así.”
53
54
(Ernesto Martín, Tringlo, Septiembre, 2004 citado
por Marilaf, 2005, p.90).
La rica tradición oral de familia Martín, en Tringlo,
da cuenta de este hecho: “José Martín se casó, no
se sabe quien fue la señora, no se sabe, pero dejó
dos hijos. Por nombres Mapuche a uno le decían
Curín y al otro le decían Huisca. Huisca quiere decir
Manuel y Curín es Juan…. y de esos descendimos
nosotros, esos dos fueron los abuelitos de nosotros.
El Huisca y el Juan se casaron.
Juan tuvo cuatro hijos y Huisca tuvo tres. Fueron
siete. Esos siete llegaron aquí a Tringlo, vinieron a
comprar este Fundo, las 1.062 hc. y ahí trabajaron
conjuntamente todos, los hermanos y primos hermanos.” (Ernesto Martín, Tringlo, Septiembre, 2004
citado por Marilaf, 2005, p.90 y 91).
A la luz de la revisión de los antecedentes
legales llevada a cabo por Marilaf (2005), relativos
a la propiedad de Tringlo, se reafirma que en el año
1898 Juan Rivera y Claudio Rivera vendieron terrenos de Tringlo a dos compradores mapuches: Don
Andrés Martín y Don Juan Segundo Martín. Revisión
de nuevos títulos de compraventa, muestran que
hacia el año 1903 se adquiere otra parte del Fundo
Tringlo, que en esta oportunidad compran siete
hombres de apellido Martín a otro no mapuche de
apellido Cruz Rivera. En esta oportunidad compran
José, Juan, Andrés, Ignacio, Manuel, José Ignacio
2° y Juan Manuel Martín por un valor de cien pesos.
Las sucesivas compras que se realizan entre
los años 1878 y 1903, terminan con la propiedad
total del Fundo Tringlo en manos de la familia Martín,
proveniente de Chan Chan. Así pues, no cabe duda
que existe un origen común entre los Martín de
Chan Chan y de Tringlo.
En consecuencia Marilaf (2005), considera a
Tringlo como una parte más del antiguo Lof Mapu
de Treng Treng, pese a que espacialmente se
encuentran descontinuados y separados por unos
20 kilómetros de distancia.
A los antecedentes legales, se suma un hecho
que entrega plena certeza del vínculo entre Tringlo
con el Lof Mapu de Treng Treng, es el hecho de
que hasta hace algo más de 50 años la familia
Martín, tanto de Chan Chan como de Tringlo, entraban juntas al ngillatun de Maiquillahue, bajo una
misma bandera y se ubicaban juntas en un mismo
espacio de ramadas discretas.
La familia Alba
La familia Alba es otro de los linajes que habita
el Lof Mapu de Treng Treng. La historia oral también
hace presente el origen de la familia en el sector
Vista de la Isla de Maiquillahue.
de Panguimeo, como queda en evidencia en la
publicación de Wells (2001):
“El apellido Alba se remonta a una descendencia
del cacique Anticoi de Niebla, un niño después
adoptado por el cacique Lienlaf de Alepúe, y este
relato nos lo da Don Andrés Alba y su familia, de
Pilolcura y don Bernardino Alva de Chan Chan.
Según dicen que fue así, contaba la finada de
mi abuela, que vivió ciento cinco años, Clara Luisa
Martín Lienlaf, porque yo no nací aquí, sino en la
Comuna de San José de la Mariquina, a la costa…
Había un famoso cacique dicen, que se llamaba
Anticoi, creo que era Francisco Anticoi, y aquí en
esta parte, Pilolcura, había otros habitantes, más
allá estaban los Huanquilemo. Y el Anticoi tenía
unas niñas, y ese le daba pensión a los navegantes
que llegaban de Corral, los primeros navíos, y uno
de ellos se les pasó… y ahí quedó un chico Alba
engendrado por la María Anticoi.
Y cuando al navegante le llegó el tiempo de
irse para España partió el barco pa su tierra le dejó
la medalla, a la novia. La medalla decía “Manuel
Alba”, y sobre de esa medalla nosotros llevamos el
apellido Alba.
Ella quedo esperando, y no sé con qué engaño
la dejó, no importa, no tuvo más que hacer, ella
tuvo que dar a luz. Entonces el niño si es hombre,
que le dijo, póngale Manuel y si es mujer póngale
Manuela.
Después cuando el niño nació, el cacique Anticoi
no pudo ver ese niño, lo odió porque era winka
porque era un ciudadano chileno, chileno digamos,
español era, así que fue odiado el niño y ese nieto
quedó huachito.
Y en eso llego un cura dicen, no le sé el nombre
ni el apellido, vino a ver al niñito, lo vino a pedir y
lo crió allá en La Misión que llaman. Y cuando el
curita, yo no sé que cometido hubo allí, lo recogieron
y lo llevaron a su tierra, y el niño se quiso ir con su
cura, entonces al partir el barco se juntaron todos
los longkos de esta costa. Anticoi, Huanquilemo,
Paillalef, Lienlaf, Huichaman, Nahuelpan, todos
esos llegaron y en eso dicen que el niño no se largó
del padrecito y habló el cacique Lienlaf y dijo: amigo,
que le dijo, nosotros mejor nos vamos a mi tierra
porque a este cura lo llevan y allá en España lo van
a matar y a ti, si te vas con él, te van a matar igual…
Entonces el niñito se fue a criar entre los Lienlaf
en Alepúe, pero no perdió su apellido, y de allá
venimos nosotros, una descendencia de ese niño.
Entonces le pidió a su padre -como padre
miraba al cacique Lienlaf- y le dijo que él se quería
casar, le pidieron mujer y los dejaron en la Isla de
Chan Chan, en la península… como… como para
55
que no moleste al resto de la familia. Entonces tomó
un hacha, y les dijo a sus dos mujeres, que se
internaría en el monte, que si no volvía lo dieran
por muerto, y que sí volvía serían ricos, en esos
tiempos se respetaba si alguien ocupaba un terreno
desocupado. Entonces subió a la cordillera, marcando los árboles con su hacha, luego hacia el sur,
y luego vino a bajar allá cerca de la bajada de
Quillalhue.
Y tomó por ahí por el estero…se llama la Muella
ahí donde empieza, la embocada de los esteros
que se hace ahí, los dos, el de Chan Chan y el
Toruntúe. Y contaba él que dijo que llegó a una ruka
de pangui, el león, y dicen que corrió, pero, no le
quiso hacer daño, y de ahí por eso, el fundo se
llama Panguimeo, que significa aposento del león,
criadero del león.
Y más arriba dicen que tuvo la otra visión, que
nunca habían existido allí animales, y fue a ver una
parte donde jugueteaba el toro, un toro, él se dio
cuenta que era un vacuno, y por eso le puso arriba,
Toruntúe, que significa donde se cazan toros, pero,
el no cazó toros, sólo vio donde el toro jugueteaba
y hacía excavaciones, pero, no vio nada según
dicen.
Y ahí hay un puente de tierra, y ahí baja un
estero, ese estero creo que hasta la actualidad está
así, esta forrado de puros choritos, entonces eso
es, el choro se llama maili, entonces le puso Mailico,
que llega al estero grande de Chan Chan. Ahí van
a conocer el estero grande, ahí van a pasar la otra
quebrada que hay ahí, que nosotros la llamamos
Nochantúe, y tomó más tierra que nadie, al final mi
abuelo tenía tierra para quien quiera, no, sí es cierto,
ahí vivía un hermano, un primo, un sobrino que
tengo…” (p.103, 104 y 105)31.
El Lof Mapu Piutril abarcaba los que hoy se
conoce como los sectores de Yeco, Piutril, “Villa
Nahuel”, en las riberas del Río Lingue y todo el
Balneario de Mehuín. Se trata del último de los
cuatro Lof Mapu que conformaban el Kiñel Mapu
Lafkenche, de la actual Comuna de Mariquina. Los
territorios de este Lof Mapu, alcanzaban incluso
hasta las cumbres de la Cordillera de Queule, hasta
alcanzar la actual Provincia de Cautín. Su límite por
el Sur era el Río Lingue, el cual lo separaba de las
unidades socio territoriales, del otro lado del río.
La tradición oral, aquí registra como uno de los
más antiguos longkos a Ignacio Nahuel, a quien,
se le atribuye no sólo la propiedad sobre un vasto
espacio que abarca desde el Puente del Río Lingue
hasta llegar a la costa, sino que, además, se lo
considera el tronco original de toda la familia Nahuelpan en el sector de Yeco.
En este Lof Mapu, se encontraban antiguamente
tres Lof, o espacios territoriales reducidos, que
ocupaban históricamente determinados patrilinajes.
Ellos eran los Pulquillanca y Rumillanca en lo que
actualmente corresponde al sector de Piutril y los
Nahuelpan en el actual sector de Yeco. Como se
evidencia en el Cuadro 7. Piutril Lof Mapu, lof y
familia, se sigue manteniendo, aquí, la patrilinealidad
en las relaciones de parentesco, y la patrilocalidad
en la regulación en el acceso de la tierra. De tal
manera, que aún hoy, se puede seguir identificando
a estas mismas familias, con territorios claramente
definidos. (Marilaf, 2005)
El siguiente cuadro, devela la composición
interna del Lof Mapu de Piutril.
Lof Mapu de Piutril
Cuadro 7. Piutril Lof Mapu, lof y familia.
LOF MAPU
Piutril
31
56
Pulquillanca de Piutril
Rumillanca de Piutril Alto
Nahuelpan de Yeco
FAMILIA
Pulquillanca
Rumillanca
Nahuelpan
X Región”. 2005.
Una versión similar acerca del origen de la familia Alba en el Treng Treng Mapu la recoge David Núñez en “Antecedentes para la construcción
de la historia del territorio mapuche lafkenche en el Norte de la Provincia de Valdivia”. Universidad Austral de Chile. 2006.
Mapa 5. Kiñel Mapu Lafkenche y Lof Mapu que lo componen.
5650000
660000
670000
680000
690000
700000
REGIÓN DE LA ARAUCANÍA
N
5650000
650000
Límite de los
Lof Mapu
COMUNA DE
TOLTÉN
5640000
Treng Treng Mapu
(Chan Chan)
5640000
Alepúe Mapu
OCÉANO PACÍFICO
Límite Kiñel
Mapu Lafkenche
SAN JOSÉ
Ciruelos
DE LA MARIQUINA
COMUNA DE
LANCO
Estación Mariquina
5610000
10
COMUNA DE
VALDIVIA
650000
ESCALA 1 : 300.000
0
5610000
Pelchuquín
5620000
5620000
Piutril Lof Mapu
5630000
5630000
Kollawe Mapu
(Maiquillahue)
10 Kilómetros
COMUNA DE MÁFIL
660000
670000
680000
690000
700000
Fuente: Marilaf, Rodrigo. “Territorialidad Mapuche Lafquenche en la Zona Costera de la Comuna de Mariquina, Provincia de Valdivia, X Región”. 2005.
Elaborado por Isabel Aguilar P.
Kiñel Mapu Lafkenche
La reconstrucción de la territorialidad del sector
litoral de la Comuna de Mariquina, le permite a Marilaf
(2005), afirmar que el Kiñel Mapu lafkenche esta
integrado por los Lof Mapu de Kollawe Mapu, Alepúe
Mapu, Treng Treng Mapu y Piutril Lof Mapu.
A partir de la consideración que en todo Kiñel
Mapu, cada Lof Mapu que lo compone, tiene derecho
a entrar a un espacio propio en el ngillatun común de
esa macro unidad socio territorial, e ingresar con una
bandera por Lof Mapu. Los antecedentes entregados
por Marilaf (2005), encuentran su correlato en las
palabras de Eulogia Lienlaf L., quien afirma:
“…hasta hace 80 años aproximadamente, en el
Kiñel Mapu lafkenche de la Comuna de Mariquina, de
Norte a Sur ingresan al gillatun con sus respectivas
banderas los siguientes Lof Mapu: Piwtxil junto a Nome
Mewillin (actual Villa Nahuel), Mewilliñ (actual Mehuín
Bajo) junto a Nilawe (lugar donde existe un vado, que
comprende todo el borde cercano a Mississippi, incluido
este lugar); Kollawe Mapu (actual Maiquillahue); Alepuwe (actual Alepue) y Txen Txen Mapu (gran Lof
Mapu de la zona sur del Kiñel Mapu lafkenche) que
comprendía los actuales Lof Mapu de Küllallwe (Quillalhue), Chan Chan y Pangimew (Panguimeo).” (Abril
de 2011, citado de Chávez et al, 2011, p.34 y 35)
A modo de comentario final, se puede afirmar que
hasta un periodo de cien años en el pasado, en el
litoral de la Comuna de Mariquina, existió una organización socioterritorial, que reconocía la existente de
cuatro Lof Mapu, a saber: el de Piutril, Kollawe, Alepúe
y Treng Treng, que en conjunto constituían el Kiñel
Mapu Lafkenche.
Si bien esta territorialidad, hoy en día se encuentra
desarticulada, la memoria histórica y las prácticas
religiosas mantienen elementos que permiten reconstruir estas antiguas unidades socioterritoriales.
57
CAPITULO V
La religiosidad
“Antiguamente se creía en los wekufü. Cuando era niña, no nos
dejaban jugar afuera hasta tarde, decían que andaba el wekufü…
El cherüfwe era un tizón de fuego que corría en el cielo y chispeaba,
yo lo vi. Igual, a veces uno estaba en la cocina de fogón y sentíamos
cuando cantaba el Tue Tué, también se sentía ese pájaro, era
señal de un anuncio de desgracia. Para evitar que el Tue Tué se
acercara, se quemaba ají o se tiraba sal al fuego, el humo lo hacía
alejarse…” (Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico,
25/07/2010)
La cosmovisión
ara una mejor comprensión de los
contenidos tratados en este Capítulo, es
necesario precisar algunos conceptos de
la cosmovisión mapuche, a fin de
entender el modelo explicativo del
Universo, que sostiene este pueblo.
Mapu, el espacio como estructura vertical
El concepto Mapu se define como tierras, y se
utiliza para definir los diferentes espacios en el
mundo mapuche. A partir de este concepto se
construyen categorías territoriales como Lof Mapu
o Lafken Mapu. Sin embargo, desde el conocimiento
mapuche, Mapu no solo refiere a lo tangible, a lo
material, sino que también se aplica a todas las
dimensiones de la vida en el Universo, incluída la
32
58
espiritual. Es posible entender el cosmos como
Mapu. (Marimán et al, 2006)
En consecuencia, Mapu hace referencia a
espacios y fuerzas que se complementan e
interactúan, y que el conocimiento mapuche identifica
de manera particular. De manera didáctica, es
posible plantear que las dimensiones que
interrelacionadas, conforman la estructura del
Universo en el plano vertical son: el Wenu Mapu o
espacio de arriba, el Ragiñ Wenu Mapu, que se
ubica en un punto intermedio entre el Nag Mapu y
el Wenu Mapu, a su vez, la superficie terrestre, que
es la dimensión espacial donde tiene lugar nuestra
existencia, es conocida como Nag Mapu; por último,
existe la dimensión que se ubica bajo de la superficie
del suelo, en el sub suelo hasta las profundidades
del planeta conocida como Miñche Mapu o espacio
de abajo32.
Desde el mundo académico, han surgido trabajos que reconocen la existencia de una Cosmovisión Vertical, para Grebe, Pacheco y Segura
(1972), los mapuches conciben el Cosmos como una serie de plataformas que aparecen superpuestas en el espacio. Dichas plataformas son
todas de forma cuadrada y e igual tamaño. Cuatro plataformas representan la zona cósmica del bien, el Wenu Mapu, son el aposento ordenado
y simétrico de los dioses, espíritus benéficos, antepasados, machis y caciques difuntos. Ellas se oponen a las dos plataformas del mal, Anka
Wenu y Miñche Mapu, zonas oscuras y caóticas en las cuales residen respectivamente, los espíritus maléficos y los brujos (wekufü y kalku),
todos los cuales son agentes del mal, muerte y enfermedades. Por último, en el Mapu, residen los hombres y mujeres mapuches, coexistiendo
en ellas las potencias del bien y del mal. Autores no indican grafemario empleado.
orbital del Wall Mapu.
Estas dimensiones del Wall Mapu tienen un
sentido circular orbital, que va desde el Nag Mapu
hacia afuera.
En todas estas dimensiones espaciales, existen
elementos que poseen vida que son posibles de
identificar, cada uno de los cuales cumplen funciones
específicas, en el contexto del espacio universal y
cada uno contiene newen o fuerzas, aportando al
equilibrio armónico integral del Universo.
En este sentido Claudia Inglés H., reconoce
que “…en el Wenu Mapu está la familia divina y las
fuerzas positivas que son el Sol y la Luna. En el
Ragiñ Wenu Mapu están los ngen, las fuerzas de
la Tierra, todos los dueños que cuidan los espacios
naturales, son energías positivas. En el Nag Mapu
estamos nosotros, aquí conviven fuerzas positivas
y negativas, aquí el mapuche debe respetar ciertas
normas y reglas culturales, por ejemplo, tener la
puerta de casa hacia la salida del Sol y el Miñche
Mapu, que está debajo de la tierra, es un espacio
habitado por fuerzas negativas…” (Mehuín Alto,
04/06/2011)
Así mismo, todos estos elementos tienen sus
respectivos ngen o dueños, a su vez los ngen
poseen sus respectivos püllü o almas. Los cuales
pueden estar relacionados con los espacios o elementos que existen en el Nag Mapu, tales como:
wingkul o cerro, lafken o mar, mawida o montaña,
etc. Estos espacios a su vez contienen las diversas
especies de vida, entre ellas, al che o persona.
El ordenamiento del Mapu, desde el Nag Mapu
hacia el exterior e interior
Para la COTAM (2003), el Wenu Mapu, se
entiende genéricamente como “espacio de arriba”,
Figura 1. Ordenamiento circular
apu
M iñ
R
u
W e nu m a p u
i ñ W e n u ma p
g
a g map
Na h e m u
c
visto desde la posición del Nag Mapu hacia afuera.
Generalmente cuando se hace referencia al espacio
de arriba relativamente próximo a la superficie del
suelo y los espacios más lejanos, se dice Wenu.
Los pájaros vuelan en un espacio que es Wenu,
las nubes y las estrellas están hacia el Wenu. La
distancia que existe desde el espacio donde vuelan
los pájaros hasta el lugar donde se encuentran las
estrellas, corresponde al Wenu Mapu, espacio
superior donde se encuentran otras dimensiones
como el Ragiñ Wenu Mapu y otros espacios menores. En tal sentido, el Wenu Mapu se entiende como
una dimensión superior, que contiene otras sub
dimensiones espaciales, pero también se entiende
como dimensión espacial concreta, el cual es un
espacio siguiente al Ragiñ Wenu Mapu.
En esta dimensión existen los elementos visibles, que a su vez son espacios específicos como:
los astros, las constelaciones, la Vía Láctea entre
otros. Como también está la existencia de espacios
no tangibles, cuya dimensión es espiritual.
El Ragiñ Wenu Mapu, significa “espacio de la
mitad”, parte media del Wenu Mapu. Este espacio
es intangible, aunque los elementos que se manifiestan en esta dimensión pueden ser visibles. Marca
un punto intermedio entre el espacio de Nag Mapu
con el Wenu Mapu.
En el espacio de Ragiñ Wenu Mapu, se realizan
las manifestaciones de los newen o fuerzas, donde
se mediatizan situaciones problemáticas que inciden
en la vida de los che en el Nag Mapu. Esta situación
se ilustra claramente, cuando un/a machi se ve
enfrentado/a a dificultades para la sanación de
alguna enfermedad, recurre a los newen que ahí
existen.
El Miñche Mapu, es la dimensión que se ubica
59
Mapu, el espacio como estructura horizontal
El Universo mapuche en un sentido horizontal,
está orientado según los cuatro puntos cardinales,
reconociéndose, por lo tanto, cuatro direcciones
organizadas a partir el Este, lugar de la Cordillera
de los Andes. El ciclo solar diario parece ser decisivo
en la elección de este punto de referencia, puesto
que en el área andina el Sol nace en la cordillera
(Este) y se pone en el mar (Oeste). La plataforma
cuadrada terrestre constituye la "tierra de los cuatro
lugares" o Meli Witran Mapu.
33
60
Esta plataforma contiene los espacios con los
cuales se tiene relación e interacción cotidiana, que
están ordenados en cuatro puntos referenciales,
que se organizan desde el Pwel Mapu o tierra del
Este, continúa con el Pikun Mapu o tierra del Norte,
desde el Nag Mapu, hacia abajo. Este espacio
es habitado por espíritus maléficos.
En los espacios mediatos del subsuelo existe
mucha agua, y más abajo se habla de la existencia
de mucho fuego y calor.
En el Miñche Mapu, existen muchos ngen, se
sabe que cuando los espacios naturales son intervenidos, estos se van más abajo, a esto se debe
el sumo respeto con que se trata dicho espacio.
Producto de la transculturización y la influencia
de la religión cristiana, se han producido distorsiones
en cuanto a las características de las dimensiones
del Wall Mapu, se ha difundido la idea que el Miñche
Mapu está relacionado con lo malo, con el diablo
y el infierno, y lo ha contrapuesto con el Wenu
Mapu, atribuyéndole todo lo bueno, asociándolo
con la idea del paraíso y la vida eterna. Una visión
crítica al respecto, la plantea Nelson Lienlaf L.,
cuando afirma:
“Miñche Mapu, no es el espacio de los wekufü,
eso es creencia humana, aquí sólo fue dejado por
el mundo supremo, por el mundo divino, la bondad,
el amor y todo lo demás, que surgió después, es
producto de las creencias y acciones humanas, la
maldad está en los hombres…ahora el que quiere
creer que aquí existen las fuerzas negativas, lo
cree, pero, aquí mismo en la Tierra, producto de
las malas relaciones humanas, también hay fuerzas
negativas…” (Alepúe, 20/07/2010)
Pwel mapu
Willi
mapu
Pikun
mapu
Lafken mapu
Figura 2. El espacio mapuche como
estructura horizontal
luego, le sigue el Lafken Mapu o tierra del Oeste y
finaliza con el Willi Mapu o tierra del Sur 33 .
Concepción espacial-temporal del Mapu
Para Grebe (1972), el orden espacial ceremonial
mapuche forma un giro circular, orientado según el
movimiento contrario a los punteros del reloj, a partir
del punto cardinal Este. Es evidente que dicho orden
ceremonial nos transfiere a otro nivel de análisis,
en el cual, el espacio y el tiempo están íntimamente
enlazados. En efecto, al realizarse en la práctica
las actividades ceremoniales, ellas transcurren en
el tiempo y sirven como una medida temporal según
el número de veces que se repite el giro circular
completo. Esto ocurre en ocasiones de la vida
cotidiana profana, tales como servir a un grupo
Según Grebe (2006), entre los principios dominantes de las culturas aymara, atacameña y mapuche se cuenta “Una concepción del espacio
regida hacia el Este, coincidentemente con el eje vertical cordillera-mar con el lugar de generación de la luz solar en el nacimiento cotidiano
del sol en la cordillera de los Andes, que encarna al punto cardinal óptimo, de máxima jerarquía e importancia. En el Este, el sol naciente y la
cordillera representan metonímicamente al bien, asociándose a la verticalidad, la simetría y tetrapartición; al agua de las vertientes, a la luz y
al calor solar, fuentes de energía, potencia y vitalidad. En cambio, en el Oeste, el sol poniente que se esconde en el mar representa metafóricamente
a la muerte, asociándose a la horizontalidad, la destrucción y la oscuridad.” (p.77)
bebidas —mate, muday o chicha— o comidas,
siguiendo el orden de la ruedecilla; y, en forma más
destacada aún, en ceremonias rituales religiosas,
tales como el ngillatun, en los cuales las danzas y
giros de los bailarines y jinetes siguen, también, el
orden de la ruedecilla, repitiéndose en múltiplos
pares crecientes. Así, el tiempo es percibido a través
del eterno retorno del giro circular alrededor del
poste sagrado o árbol cósmico, que representa el
centro del mundo.
Es interesante señalar que en este orden
espacial temporal, se repite el movimiento que
algunos mapuches asignan al Sol: "Viaja por el día
de Este a Oeste y por la noche de Oeste a Este,
por debajo de la Tierra."
Concepción material y colorista del Mapu
Todas las plataformas del cosmos son hechas
de la misma materia de la plataforma terrestre. "Las
hojas son como tierra. Igual como campo. Así
mismo… Creemos que estamos igual que aquí",
afirma uno de nuestros amigos mapuches. Y otro
confirma: "Las cuatro hojas de arriba [del meli ñom]
están hechas igual que el mapa, pero to'o, to'o
güeno". Y un tercero, más anciano y sabio, agrega:
"En esas cuatro hojas creo de que todo hay. Cuando
lo largan a uno, lo dan y allá está el embudo que
los da, que los mantiene a nosotros. Si hay un
embudo que los da los granos, que lo' da lo' porotos,
que lo’ da lo' animales. Allá arriba creo que está.
Todo tiene que haber...” (Grebe et al, 1972, p. 57)
La percepción del color de la naturaleza terrestre
y de su bóveda celeste, ha establecido una
coherente simbología del color entre los mapuches.
Por tanto, el color está íntimamente asociado a la
visión del cosmos y sus respectivas plataformas.
Considerando lo anterior, y teniendo en cuenta
la concepción vertical del Cosmos, el liüg o blanco
y el kallfü o azul –representado por sus tres gamas:
violeta, azul fuerte y celeste se asocian al Wenu
Mapu, los colores negro o kurü y el kelü o rojo al
Miñche Mapu, por último, los colores liüg, kallfü,
kurü y karü o verde se vinculan al Mapu.
Las fuerzas espirituales o dioses y espíritus
benéficos
La religiosidad mapuche reconoce la
existencia de fuerzas espirituales que actúan a
nivel del Universo (Ngünechen o fuerza espiritual
superior) o en espacios naturales definidos (ngen
wingkul o espíritu menor, dueño y cuidador de los
cerros). A nivel académico, se ha introducido el
concepto de dioses -propio de la religiosidad
occidental- para hacer mención de estas fuerzas
espirituales.
Las fuerzas espirituales o dioses, se organizan
en familias compuestas por cuatro miembros, los
cuales residen en el Wenu Mapu, identificándose
con fenómenos cósmicos, astros, puntos
cardinales, entre otros. Dichas familias de fuerzas
espirituales o dioses, tienen como finalidad velar
por el orden y la preservación de la vida y bienestar
de lo creado, mediante la activación de sus
potencias sobrenaturales benéficas superiores.
En el caso de la familia nuclear o básica,
constituida por una doble pareja de posiciones,
en la cual se conjugan dos principios: sexo
(masculinidad-femineidad) y edad (vejez-juventud).
En consecuencia, la diferenciación de status
determina la posición preponderante del sexo
masculino y la vejez: la mujer aparece subordinada
al hombre; y el joven al adulto o anciano.
Cuadro 8. Familia básica de fuerzas espirituales o dioses.
Edad
Sexo Masculino
Sexo Femenino
Vejez
Kallfüwenumapu füscha
(Esposo-Padre- Dios)
Elkallfüwenu kushe
(Esposa- Madre- Diosa)
Juventud
kallfüwenu weche wentru
(Hombre – Joven -Dios)
kallfüwenu ülcha
(Mujer – Joven- Diosa)
Cuandro elaborado por el autor en base a
Grebe et al. “Cosmovisión mapuche”, 1972.
Hernández, “Dicccionario Ilustrado
Mapudungun - Español - Inglés”, 1998.
61
Para Hernández (1998), el kallfüwenumapu
füscha o anciano celestial, está relacionado con la
rectitud y el respeto, la elkallfüwenu kushe o anciana
celestial se vincula con la bondad y con el mantenimiento de las tradiciones, el kallfüwenu ülcha
domo o doncella celestial representa la fuerza desde
una perspectiva femenina; la maternidad en plenitud
y el kallfüwenu weche wentru o joven celestial
representa la fuerza y la virilidad en general34.
La unidad de estas cuatro fuerzas espirituales
conforma a Ngünechen o fuerza espiritual superior
de la religiosidad mapuche.
Junto a esta familia nuclear de fuerzas espirituales o dioses, existen otros espíritus o divinidades,
que de manera descriptiva son presentados en los
siguientes Cuadros.
Cuadro 9. Fuerzas espíritus o dioses benéficos mayores.
Meli ñidol
Cuatro fuerzas espirituales o dioses jefes. Dirigen a las
demás deidades.
Meli Kiyén Cuatro fuerzas espirituales o dioses de la Luna. Se asocian
a la fertilidad que gobiernan la procreación humana, animal,
y la germinación de la tierra. Determinan el sexo y la longitud
vital del ser humano. Otorgan vida, bienestar general,
alimentación, suerte y salud
Wuñelfe
Lucero del alba.
Meli wanlén Cuatro fuerzas espirituales o dioses de las estrellas. Dan
la salud
Fuente: Grebe et al. “Cosmovisión mapuche”,
1972. No se indica grafemario empleado.
Cuadro elaborado por el autor.
Cuadro 10. Fuerzas espíritus o dioses benéficos menores.
Meli tayiltufe Cuatro fuerzas espirituales o dioses de los cantos rituales.
Meli nillatufe Cuatro fuerzas espirituales o dioses de la rogativa y
guardianes del nguillatuwe.
Meli witran Cuatro familias de fuerzas espirituales o dioses de los cuatro
puntos cardinales. Se asocian a los elementos y fuerzas
de la naturaleza, definen las condiciones meteorológicas.
Meli antiku Cuatro machis antiguas. Dan remedios y newen a la machi.
pu machi
Antiku che o Antepasados que subieron al Wenu Mapu.
fëta ke che Su misión es velar por su familia y parientes.
Los wekufüs, espíritus malignos
Los wekufüs tienen por finalidad causar mala
suerte, enfermedad y muerte entre los seres
humanos y promover el caos. Para este efecto,
poseen diversos poderes mágicos. Suelen aparecer
y desaparecer, tanto en el aire y en agua, como en
34
62
Fuente: Grebe et al. “Cosmovisión mapuche”.
1972. Cuadro elaborado por el autor.
la tierra, encarnándose en forma de pájaros,
animales, fenómenos naturales o apariciones
pseudohumanas. Se generan y residen en dos
estratos cósmicos: el Rangiñ Wenu Mapu y el
Miñche Mapu. Los wekufüs son dirigidos por una
pareja de jefes malignos y por los kalku o brujos
que operan en el Miñche Mapu. (Grebe, 1993/1994)
Según Moulian (2005), como representaciones cósmicas de las deidades superiores se encuentran los principales elementos cósmicos
constituyentes de una familia divina: Chaw Antü (Padre Sol), la Ñuke kuyen (Madre Luna), Wünyelfe (el lucero del alba) y Puyen (el lucero de
la tarde). Autor no indica grafemario empleado.
La creencia en los wekufüs aún se mantiene en la
memoria de los habitantes del territorio lafkenche, como
se desprende de las palabras de Isabel Paillan A.
“El piwüchen todavía existe, ese pasa cuando
va a morir una persona. Es muy malo, pasa de
noche, tiene un graznido como de un pájaro que
hay en la vega, como el Pidén, así es. Ahora, cuando
uno en la noche ve caer como un cometa, también
ese es espíritu malo, es el cherüfwe, cuando se ve
caer justo en la parte que hay casa, es seguro que
va a sacar a un adulto, no saca a chicos y no demora
mucho tampoco... El sumpall es dueño del estero,
porque todo estero tiene su dueño, no le gusta que
le estén haciendo cortes a lo que hay en la orilla,
ensuciándole el estero...En sueños uno ve el
sumpall, nosotros aquí íbamos a tener un rukito
aquí abajo, donde había un esterito, pero siempre
soñábamos ese estero, que decía que no lo
molestáramos, salía una viejita barriendo y barriendo,
nosotros no tomábamos en cuenta lo que decía,
creíamos que era puro sueño. Y después empezó
hacernos un poco de mal a nosotros, para sacarnos
de ahí, porque íbamos a molestar; las gallinas de
repente salían volando lejos, no sabíamos por qué,
venía a golpear la puerta y después se nos
enfermaron dos niños, quedaron como pelota,
hinchados. Buscamos un machi y nos vino a decir
que estábamos molestando al estero, nos dijo:
“tienen que salir de aquí, sino se les van a ir los
hijos”, al poco tiempo nos fuimos…” (Maiquillahue,
21/10/2010).
Citarella et al (1995), distingue entre los wekufü
asociados a un kalku y aquellos que no están sujetos
a su voluntad. Entre los primeros, el autor reconoce
dos subgrupos: “en el primero se encuentran los
wekufü originados por la manipulación de las almas
de los muertos, es el caso de: el añchümalleñ, que
es construido por un kalku a partir del esqueleto de
un pequeño, de preferencia de sexo femenino y al
witranalwe construido mediante la manipulación de
los huesos sustraídos de una tumba. Los wekufü
hasta ahora mencionados presentan algunos rasgos
comunes: tienen su origen, en términos de
corporización, en la manipulación que el kalku hace
del alwe o alma de los muertos, a través de acciones
sobre cadáveres o tumbas, para ponerlos a su
servicio. Adoptan apariencia antropomórfica y su
amo debe iniciar el vínculo con ellos,
proporcionándoles la sangre o el alma de alguna
víctima perteneciente a su grupo familiar. Por último,
deberán provocar enfermedad a personas a las que
el kalku quiera dañar. De lo contrario, el wekufü,
que se alimenta de la sangre o energía de sus
víctimas, se volverá contra él, enfermándolo, ya
que tiene también la facultad de actuar
autónomamente, obedeciendo las disposiciones del
dueño del renü o cuevas subterráneas, que en
definitiva es también de quién depende el poder
maléfico del kalku. Un segundo subgrupo de wekufü
asociados a un kalku, corresponde a fuerzas de la
naturaleza que el kalku pone a su servicio, es el
caso de el mewlen y el cherüfwe...” (Citarella et al,
1995, p.166 y 167)
También existen los wekufü que no están sujetos
a la voluntad de un kalku, están asociados a un
territorio salvaje, no productivo ni habitado por
hombres. Este espacio está prohibido, por tanto,
para una serie de acciones tales como el pastoreo,
corta de árboles, baños, tránsito nocturno, etc. La
transgresión deriva en enfermedad causada por
wekufü, a los que se les reconoce como soberanos
de tales lugares: pantanos, bosques cercanos a los
ríos, lagos, mar y sus áreas cercanas. Entre este
tipo de wekufü podemos mencionar: el piwüchen
que habita preferentemente en los bosques de
canelo, el wagllepeñ que habita en pantanos, el
trülke wekufü y el sumpall que habita en ríos, lagos
y lagunas. (Citarella et al, 1995)
Existen diferentes mecanismos a través de los
cuales los wekufü pueden intervenir sobre las
personas. En este sentido, Bacigalupo (2001),
establece los siguientes medios: los pewma o
sueños, donde aparecen espíritus como el
witranalwe y el añchümalleñ que van enfermando
a la persona, el trafetun o encuentros que pueden
producir trastornos y enfermedades, el mewlen o
torbellino es el wekufü que más aparece en los
trafetun y un tercer mecanismo de intervención es
el perimontun o visiones, las que al producirse en
un espacio agreste, son considerados como una
forma de castigo por transgredir la naturaleza donde
vive el espíritu.
Desde el mundo académico no mapuche, se
ha establecido una categorización de los wekufü,
distinguiendo entre principales y menores. El
siguiente cuadro, lista y describe el primer grupo
reconocido.
El testimonio de Eloísa Lienlaf Q., nos da una
63
Cuadro 11. Wekufü principales, según el lugar de aparición, descripción y función..
Espacio
Tierra
Nombre
Witranalwe
Aire
Cherrufe
Agua
Nërru-filu
Descripción y función
Hombre de gran tamaño, que aparece vestido con indumentaria
y aperos de huaso, comúnmente de blanco y montado a caballo.
Su función es cuidar, como gigantesco y maligno guardián, los
cultivos y ganado de su amo.
Aerolitos o cometas de fuego que descienden de las alturas o de
las cumbres volcánicas. Su función es diseminar epidemias
Zorro-culebra. Su función es provocar la muerte por inmersión.
Fuente: Grebe et al. “Cosmovisión mapuche”.1972. Cuadro elaborado por el autor.
idea de la creencia en estos wekufü principales y
de los mecanismos usados para ahuyentarlos:
“Los antiguos decían que cuando andaba el
witranalwe hacía ladrar a los perros, ligerito salían
a retar al witranalwe…
64
Los antiguos hacían cantaritos con orines fuertes
que le tiraban para que se aleje el diablo…y también
tiraban paladas de brasas. Un tiempo a mí me pasó,
porque vivía con una tía y hubo un machitun donde
un vecino, entonces ya bien tarde íbamos a empezar
a cenar, cuando sentimos piar los pollitos por todo
el patio, y la finada de mi tía, salió a ver qué pasaba
y encontró a la gallina con todos sus pollitos, no
había salido ninguno. Mi tía dijo que echaron toda
la brujería esa gente para acá y ahora vino a
demostrarse, ella no fue cobarde, tenía un cantarito
con orines fuertes, lo sacó y lo regó por fuera de la
casa, habló fuerte en lengua, le decía al espíritu
“que no era de ahí, que tenía que irse, que ella
estaba bien, tranquila y que no dañaba a nadie,
que siga su camino”, y, después, como había un
tremendo fogón empezó a tirar brasas en el patio,
quedó coloreando el patio de fuego...” (Eloísa Lienlaf
Q., Alepúe, 20/07/2010)
Un segundo grupo de wekufü corresponde a
los categorizados como menores, sobre los cuales
aún se mantienen recuerdos de su creencia. Los
siguientes testimonios, así lo reflejan:
“Cuando pasaba el TueTué, rápidamente salían
los antiguos, hacían un fogoncito afuera de la casa
y le echaban pepas de ají, entonces huía, porque
cuando llegaba cerca de la casa era muy malo,
decían antes.” (Bernardino Alva A., Panguimeo,
22/07/2010)
“Antiguamente se creía en los wekufü. Cuando
era niña, no nos dejaban jugar afuera hasta tarde,
decían que andaba el wekufü… El cherüfwe era un
tizón de fuego que corría en el cielo y chispeaba,
yo lo vi. Igual, a veces uno estaba en la cocina de
fogón y sentíamos cuando cantaba el Tue Tué,
también se sentía ese pájaro, era señal de un
anuncio de desgracia. Para evitar que el Tue Tué
se acercara, se quemaba ají o se tiraba sal al fuego,
el humo lo hacía alejarse…” (Manuela
Manquelafquen N., Puringue Rico, 25/07/2010)
Los wekufü menores, es otra de las categorías
establecidas por el mundo académico no mapuche.
El cuadro 12. Wekufü menores, según el lugar de
aparción, descripción y función, registra y pormenoriza
a este grupo.
El trabajo de campo realizado en la Comuna,
permite establecer que entre los wekufü más
recordados por las personas mayores se cuentan:
el TueTué, el piwüchen, el añchümalleñ, el mewlen
y el witranalwe.
Los ngen, espíritus dueños de la naturaleza
Para Grebe (1993/1994), los ngen se asocian
con «espíritus dueños» de la naturaleza. Son seres
que adquieren formas humanas, animales y de
plantas o árboles, que desarrollan su actividad en
el Nag Mapu.
El origen mítico de los ngen se remonta a la
creación del mundo mapuche. Fueron obra de los
dioses creadores y destinados a la tierra mapuche.
Su función es resguardar el normal funcionamiento
de la vida que se desarrolla en el espacio específico
a su cargo.
Cuadro 12. Wekufü menores, según el lugar de aparición, descripción y función.
Espacio Nombre del Espíritu
Tierra
Anchimallén
Alwe wekufe
Perimontún
Waillepeñ
Aire
Choñchoñ Tuetué
Piwuchén
Meulén
Agua
Trëlke wekufe
Sumpall
Descripción y función
Ser pequeño que aparece como esqueleto negro con ca-beza fosforescente
o como bola de fuego. Su misión es aparecer anunciando males y
enfermedades
Ánima o espíritu de un pariente fallecido. Su tarea es perturbar la tranquilidad
de parientes y amigos por medio de ruidos nocturnos extraños
Animal extraño nunca visto que aparece en sueños, visiones o alucinaciones.
Su función es provocar enfermedades pre y postiniciáticas de la machi
Oveja u otro animal deforme que habita en pantanos o pajonales. Su
presencia es causa de deformaciones congénitas
Cabeza de kalku, que vuela ayudándose de sus enormes orejas, las cuales
le sirven de alas. Su tarea es espiar al débil y transportar la enfermedad
por los aire
Gallo-culebra con penacho y cola de plumas multicolores. Su tarea es
chupar sangre humana y de animales, causando la anemia
Remolino o torbellino de viento y polvo que aparece a mediodía. Su función
es transportar la enfermedad por el aire al mediodía
Cuero de vacuno, vivo y de gran tamaño, que posee múltiples tentáculos.
Su función es provocar la muerte por inmersión
Mujer-pez o sirena. En todos ellos se encarnan las fuerzas del mal. Su
tarea es provocar la muerte por inmersión
Fuente: Grebe et al. “Cosmovisión mapuche”. 1972. Cuadro elaborado por el autor.
Con este fin, los ngen hacen uso de poderes
que fueron asignadas a ellos por los dioses desde
el momento de la creación. Dichas poderes actúan
para respaldar las normas, respeto y de reciprocidad
entre los hombres y la naturaleza; y, asimismo, para
aplicar castigos a quienes contaminan, depredan
y/o explotan excesivamente los recursos naturales.
La tradición mapuche ha conservado la
reactualización de estas creencias mediante
pequeños episodios rituales, que se inician cuando
los mapuches solicitan respetuosamente la
aprobación previa del ngen para acceder a la
recolección de elementos requeridos para su
subsistencia; se recoge luego una cantidad justa
para sus necesidades inmediatas; se agradece al
ngen respetuosamente y, en señal de reciprocidad,
se le entrega un pequeño obsequio consistente en
un puñado de granos de trigo o migas de pan
35
Autora no indica grafemario utilizado.
destinadas a la fauna silvestre.
En el espacio denominado Nag Mapu, existen
una serie de dueños o espíritus cuidadores –dejados
por Kallfüwenumapu füscha y Elkallfüwenu kushede diversos espacios naturales donde el che
desarrolla su vida y, por lo tanto, está
permanentemente en contacto con ellos en un
marco de respeto.
Grebe (2006), destaca los siguientes ngen:
ngen mapu (espíritu de la tierra), ngen winkul (espíritu
del cerro), ngen ko (espíritu del agua), ngen trayenko
(espíritu del agua de la vertiente) ngen lafkén (espíritu
del lago o mar), ngen mawida (espíritu del bosque);
ngen pewén (espíritu de la gran araucaria que da
piñones en abundancia), ngen kurra (espíritu de la
piedra), ngen kürüf (espíritu de los vientos), ngen
kütral (espíritu del fuego), ngen kulliñ (espíritu de
los animales silvestres); ngen ünüm (espíritu de los
65
Según Lienlaf et al (2000), en la Comuna de Mariquina se reconocen los siguientes ngen:
Cuadro 13. Ngen reconocidos en la Comuna de Mariquina.
Ngen
Gen Mawiza
Gen Xayenko
Gen Winkul
Gen Lelfvn
Gen Lewfu
Gen Kuyiñ
Gen Mapu
Gen Che
Gen Lafken
Elemento a su cuidado
Dueño y cuidador de la montaña
Dueño y cuidador de los esteros
Dueño y cuidador de los cerros
Dueño y cuidador de las praderas (llanuras)
Dueño y cuidador de los ríos
Dueño y cuidador de los animales que viven en la tierra
Dueño y cuidador del espacio o tierra donde habita el
hombre y de su entorno inmediato
Dueño y cuidador de los hombres
Dueño o cuidador del mar
pájaros silvestres); ngen lelfün (espíritu de las
praderas donde se cultiva), ngen lawén (espíritu de
las plantas medicinales) y ngen rüpü (espíritu de
los caminos troperos, trazados por las pisadas de
los animales silvestres)35.
Según Soto (2005), en el territorio lafkenche
de Mariquina existen muchos espacios de la naturaleza que tienen su ngen. Entre los más recordados
por las personas mayores destacan: ngen mawida,
ngen wingkul y el ngen ko, el cual se divide en ngen
trayengko y ngen lafken36.
Las palabras de Johana Nahuelpan N., reflejan
la antigua creencia en estos espíritus protectores:
“El ngen, es un espíritu protector, es el espíritu
del agua, de los bosques. Cada elemento de la
naturaleza tiene su ngen, pero, también puede ser
castigador, si tú no haces lo correcto, el ngen te
castiga, si vas al bosque a sacar hierbas tienes que
pedir permiso, sacar lo que voy a ocupar y no todo,
porque, si nosotros sacamos todo, cómo podríamos
seguir con esa tradición de poder seguir sacando
en el futuro…Cuando vas a sacar algo tiene que
ser temprano en la mañana.
Los antiguos decían que no se podía ir a bañar
entre las doce y las seis de la tarde a un riachuelo
¿Por qué? Porque a esa hora el ngen se sale a
bañar, a descansar y te puede pasar algo, te puedes
ahogar…por eso no permitían que los niños se
66
36
Autor no indica grafemario utilizado.
Fuente: Lienlaf et al, “Informe técnico Proyecto
sistematización de etnocontenidos curriculares
mapuche y mapuche huilliche a aplicar en
Educación Básica”. 2000.
No se indica grafemario empleado
Cuadro elaborado por el autor.
fueran a bañar a esa hora…” (Yeco, 15/10/2010)
Los ngen pueden adquirir una manifestación
física que se conoce como kunme, estos espíritus
pueden estar representados por toros, caballos,
sumpall y otros. Un ejemplo de kunme es el ngen
del Río Lingue, que se manifiesta físicamente como
un toro. (Soto, 2005)
Así lo testimonia Sabino Nahuelpan M, cuando
afirma: “Según mi papá y mi mamá decían que se
aparecían esos ngen, en forma no de persona, sino
de animal. Sin ir lejos, hay una vuelta aquí, que se
llama la “vuelta del toro”, le pusieron así porque
vieron un toro a la orilla del río, un toro brillante,
negro. Ese era el dueño, el ngen, esa creencia
tenían los antiguos…” (Yeco, 19/11/2010)
Los espacios religiosos del territorio williche
lafkenche de la Comuna de Mariquina
En el territorio williche lafkenche, cada espacio
territorial cumple una función determinada, ya sea
de orden religioso, medicinal, social, económico y
ecológico.
La Comuna de Mariquina presenta un importante número de espacios de significación religiosa:
ngillatuwe, Treng Treng, Kay Kay, eltun y menokos.
El siguiente cuadro presenta una descripción conceptual de la funcionalidad de estos lugares.
Cuadro 14. Descripción de los espacios religiosos.
Espacio
Ngillatuwe
Treng Treng
Kay Kay
Eltun
Menoko
Descripción
Son espacios ocupados para la realización de los ngillatun.
Estos espacios son los denominados cerros. La función de un Treng Treng está asociada a la
protección de las especies, entre ellas el che. Actúa cumpliendo la función de dar aviso y
protección frente a catástrofes naturales, tales como: diluvios, maremotos y cuando las aguas
alcanzan magnitudes excesivas provocadas por la intensidad de la lluvia, este fenómeno es
asociado con la presencia de Kay Kay.
Kay Kay se considera una fuerza opuesta y/o complementaria a Treng Treng. Es concebida
como la fuerza mayor, que cumple la función protectora de las aguas. En el piam del Treng
Treng y el Kay Kay, este último cumplió la función de hacer crecer las aguas como una forma
de llamar la atención a los che, quienes se habían alejado de sus principios y normas culturales.
Son espacios ocupados como cementerios.
Son espacios muy húmedos, comúnmente reconocidos como lagunas. Se caracterizan,
generalmente, por ser fangosos y estar rodeadas de diversos tipos de hierbas, arbustos,
matorrales. Por lo general, las plantas son de tipo medicinal. Existen diversas especies de
animales y aves acuáticas que son visibles tangibles. Además están los animales que no son
visibles, pero son perceptibles espiritual y psicológicamente, son los que al momento de
representarse reciben el nombre de kunme, que también son perceptible a través de sueños.
Generalmente, éstos pueden ser también los ngen menoko.
Fuente: Lienlaf et al, “Informe técnico Proyecto sistematización de etnocontenidos curriculares mapuche y mapuche huilliche a aplicar en Educación Básica”.
2000. No se indica grafemario empleado. Cuadro elaborado por el autor.
En el caso de los ngillatuwe, es posible
diferenciar en la Comuna entre espacios vigentes
y en desuso. En el primer grupo, tenemos las
pampas ceremoniales de Maiquillahue y Puringue
Pobre. En el caso de los espacios en desuso, se
cuentan los de Puile y Chan Chan.
El ngillatuwe de Maiquillahue se sitúa en la
Punta del mismo nombre, a 14 kms., al Sur del Río
Lingue. Por ubicarse en un emplanada, despejada
de arbustos y árboles, en la cima de un cerro costero,
permite una visual panorámica del borde costero
de la Comuna. Según Marilaf (2005), el ngillatuwe
de Maiquillahue se ocupa desde 1880 ó 1890.
En el caso del ngillatuwe de Puringue Pobre,
se sitúa a 7,5 kms. al NNO de San José de la
Mariquina. En sus cercanías se ubica el Río Lingue,
acerca de la relación con este curso de agua y el
ngillatun, Pedro Mayolafquen J., comenta:
“Una de las cosas que se hacían y que ahora
no se hace, es que en los antiguos ngillatun, por lo
que me contaba mi abuela, en la mañana, antes de
37
comenzar la ceremonia, como el Río Lingue estaba
cerca, iban todos y se bañaban y ahí comenzaban
el ngillatun, pero, esto era antes del cuarenta…”
(Puringue Pobre, 13/08/2010)
El ngillatuwe de Puile, es actualmente un espacio
en desuso, se sitúa a 5,9 kms. al Este de San José
de la Mariquina y es utilizado como campo de cultivo.
La última ocasión en que se ocupó este ngillatuwe,
fue hacia 1930, Raúl Huaquimilla H. recuerda:
“Don Felipe dejó el puesto, porque ya no sentía
que tenía la fuerza para seguir, tenía como 70
años. En el último ngillatun, Don Felipe llamó a toda
la comunidad, todos estaban ahí. Intentó dejar el
cargo a un hijo, pero no quiso tomarlo, porque, le
dio vergüenza, dijo: “a mí no me da”. Don Felipe
pidió disculpas, porque su hijo se negó. No se volvió
hacer más un ngillatun…” (Ticalhue, 29/07/2010)
Por último, el ngillatuwe de Chan Chan se sitúa
a 41 kms. al SO de San José de la Mariquina. Según
Marilaf (2005), fue la pampa ceremonial del
ngillatuwe lafkenche hasta 1880 ó 1890 37 .
Para mayores antecedentes consultar en esta misma obra el Capítulo VI, que incluye una reseña de los antecedentes históricos del ngillatuwe
de Maiquillahue.
67
Vista de playa Alepúe.
68
Además de los territorios destinados a la realización de los ngillatun, en diversas localidades de
la Comuna se identifican los espacios conocidos
como Treng Treng.
En la actualidad, en Puile se encuentra un
terreno cercado y que la memoria local reconoce
como Treng Treng. Huenulef (2010), describe este
espacio así: “… de forma circular, con un diámetro
aproximado de unos 50 metros, y teniendo varios
árboles “naturales” en su superficie, algunos de
grandes dimensiones, con una data estimada sobre
los 100 años. Tiene una altura aproximada de unos
4-5 metros.” (p.5)
En Mehuín Alto, el Treng Treng se ubica cerca
del Río Lingue, a 26 kms al SO de San José de la
Mariquina. Tito Lienlaf M., recuerda: “...se llama así
porque este cerro siempre ha salvado a la gente,
cuando se veían venir los maremotos. Para el
maremoto del 60’, el mar rodeó este cerro y la gente
arriba. Por eso para nosotros es sagrado, pero ellos
[sic] no hay actividad permanente ni esporádica.
También ha salvado a la gente de lluvias y de
incendios.” (COTAM, 2003. p.661)
Un tercer Treng Treng identificado en la Comuna, se encuentra en Maiquillahue, a unos 32 kms
al SO de San José de la Mariquina.
También en Alepúe y Chan Chan es posible
encontrar este espacio religioso. En la primera
localidad, el Treng Treng se emplaza a unos 37
kms. al SO de San José de la Mariquina, muy
cercano a él, se halla el Treng Treng de Chan Chan,
próximo al Tómbolo Huezhui, a unos 42 kms. al
SO de la capital comunal.
El testimonio de Bernardino Alva A., ilustra
como este espacio persiste en la memoria histórica
lafkenche y su significancia:
“Cuando pasó un maremoto muy grande, como
diluvio, entonces la gente corrieron cuando vino el
mar, murieron cuántas almas por todas partes en
el bajo, se fueron arrancando, ¡Vamos a Treng
Treng!, que decían, ¡Vamos a Treng Treng a salvarnos!. Iban señoras con sus guagüitas, corriendo
se fueron para Treng Treng. Y ese cerro dicen que
por rato Treng, al rato Treng, Treng, creció más y
todos los que acudieron al cerro, toditos se salvaron
y los que no se salvaron se los llevó el mar. Por
eso se llama Treng, porque el cerro creció y empezó
a decir Treng, Treng; Treng quiere decir creció…”
(Panguimeo, 26/01/2010)
En relación al Treng Treng de Alepúe, Bernardino Alva A. recuerda:
“Cerca de Alepúe, ahí hay dos cerros que
pelearon en las antigüedades, eso muchos años
atrás, es como historia. De repente, dicen los vivientes mapuches, que sintieron unos golpes fuertes,
salieron a mirar y vieron a dos cerros peleando a
uno se le quebró el moño arriba, hasta ahora esta
así, a ese le pusieron el Treng Treng porque cuando
pelearon sonaba Treng Treng, sonaba fuerte…”
(Panguimeo, 26/01/2010)
Una de las características de los Treng Treng
es que tienen cuatro pies, que deben ser muy
cuidados, si uno de ellos se daña, su función se ve
afectada.
En el caso de la Comuna, la construcción de
caminos en territorio lafkenche ha producido daños
en algunos de estos espacios.
El testimonio de Tito Lienlaf M., explica el daño
69
1. Puringue Pobre
2. Puringue Rico
3. Puile
4. Yeco
5. Villa Nahuel
6. Piutril
7. Mehuín Alto
8. Mehuín Bajo
9. Alepúe
10.Chan Chan
11.Maiquillahue
12.Tringlo
13.Mehuín
Fuentes: Martín, Héctor. “Microambientes holocénicos y asentamientos humanos en Chan Chán de la Costa, San José de la Mariquina, X Región”. 1995 Trabajo de campo del autor. Elaborado por Isabel Aguilar P.
70
producido al Treng Treng de Mehuín Alto: “La gente
se sintió muy mal cuando se hicieron los caminos
y se empezaron a cortar las patas de los Treng
Treng, los nacimientos de los cerros, por ejemplo,
en la trayectoria que hicieron hacia Mississippi,
tuvieron que hacerlo, a la gente no le gustó eso, la
gente dice que está enfermo el Treng Treng…”
(Mehuín Bajo, 23/10/2010)
En el caso del Treng Treng de Maiquillahue,
José Caniulaf H., recuerda que “… se decía que en
Maiquillahue existió un Treng Treng, pero, se echó
a perder, decía el finao mi padre, porque, el camino
le corto la pata donde crecía, de esa manera se
anuló el Treng Treng…” (Maiquillahue, 20/07/2010)
Otro espacio religioso identificado en la Comuna
es el denominado Kay Kay.
En territorio lafkenche, es posible encontrar
testimonios, que si bien no resultan precisos desde
el punto de vista de la ubicación geográfica del Kay
Kay, dan cuenta desde la oralidad de su existencia.
En el caso de Puile, Huenulef (2010), recoge
testimonios que le permiten afirmar, que en esta
localidad se ubica “una laguna grande que nunca
se seca, honda, porque el agua brota de abajo…”
(p.5) y que es reconocida como el espacio
habitado
por Kay Kay.
Junto a los ngillatuwe, Treng Treng y Kay Kay,
un cuarto tipo de espacio de significación religiosa
identificado en la Comuna de Mariquina corresponde
a los menokos.
En Puile, este lugar se asocia al Estero del
mismo nombre, “… muchos de los grupos familiares
en Puile conservan zonas húmedas o con algún
chorrillo de agua para la obtención de “medicinas
naturales”, y ven con gran preocupación que “antes
aquí había como riego esas aguas, y ahora en
invierno no pasa agua, y eso es por la pura plantación…el agua se nota la baja, no es que tanta
plantación cerca del estero, antes nunca se vio
eso.” (Huenulef, 2010, p.4)
Otras localidades donde se han identificado
menokos en la Comuna son: Villa Nahuel, Yeco,
Mehuín Alto, Mehuín Bajo, Piutril, Maiquillahue,
Alepúe, Chan Chan, Quillalhue, Yenehue y Puringue
Pobre
Como queda en evidencia en el Mapa 6. Espacios religiosos del territorio williche lafkenche de la
Comuna de Mariquina, el mayor número de lugares
de este tipo identificados, corresponde a los eltun
o cementerios. Algunos de éstos tienen la condición
de cementerios, actualmente en uso, y otros, corresponden a campos mortuorios antiguos recordados desde la memoria de las comunidades, pero,
en desuso y que en algunos casos, no presentan
evidencias superficiales.
En particular, los antiguos eltun ubicados en
territorio lafkenche, se encuentran en desuso. En
el caso de Mehuín Alto y Quillalhue Bajo resultaron
devastados por el Maremoto de 1960 y en el
cementerio de Mehuín fue trasladado a Piutril por
disposición de las autoridades hacia 1940 y veinte
años más tarde, las sepulturas que habían permanecido sufrieron los efectos del desastre natural.
El Maremoto de 1960, obligó a buscar nuevas
ubicaciones para los eltun de Mehuín Alto y Quillalhue Bajo, que corresponden a sus actuales
emplazamientos, manteniéndose en uso hasta la
fecha. Estos campos mortuorios, si bien, muestran
sepulcros con cruces y construcciones de cemento
y madera, también evidencian elementos propios
del patrón general de sepultura mapuche, al disponer
los cuerpos con la extremidad superior hacia el
Oeste y las extremidades inferiores en dirección
Este.
En lo que respecta a los eltun emplazados en
territorio williche, existe un grupo de ellos que fue
relocalizado hacia 1940, en cumplimiento de la
Legislación Sanitaria. Esto ocurrió en los cementerios
de Puringue Pobre, Puringue Rico y Yeco. Mención
especial, merece el eltun de Puringue Pobre, que
entre 1968 y 1969 fue intervenido por trabajos
arqueológico.
Resulta interesante destacar que varios eltun
de la Comuna, forman un complejo religioso ceremonial, al emplazarse en las cercanías de un ngillatuwe, es el caso de los eltun de Puile, Puringue
Pobre y Chan Chan.
Acerca de la relación entre los eltun y los ngillatuwe, los siguientes testimonios resultan clarificadores:
“De acuerdo a los relatos que he escuchado,
cuando comenzaba el ngillatun en Chan Chan,
primeramente se iba al cementerio indígena y después comenzaba la rogativa en la pampa y para
venirse también pasaban al cementerio a despedirse
de las fuerzas de los antepasados… se iba al
cementerio para recordar a la gente antigua, grandes
longkos, grandes ngempiñ se iba para pedirle la
fuerza para comenzar la rogativa (Claudia Inglés
H, 27/08/2011)
Por su parte, Pedro Mayolafquen J., afirma en
relación al eltun de Puringue Pobre:
“La actividad que da inicio al ngillatun, en el
primer día se reúnen las comunidades de Puringue
Rico, Puringue Pobre y el Nogal donde estaba el
Panteón, el antiguo cementerio. Ese es el punto de
partida y ahí se hace una oración en la mañana, y
desde ahí parten los caballos con todas las banderas
hasta el rewe. La oración la hace el ngempiñ y va
dirigida a los antepasados pidiéndole fuerza para
tener un buen día y para que todas las familias
estén unidas. Aquí participa gran parte de la comunidad en especial la gente a caballo, porque la gente
a pie espera en el rewe.” (Puringue Pobre,
13/08/2010)
Teniendo como fuentes trabajos académicos y
relatos locales, se presenta una reseña de algunos
de los eltun de la Comuna de Mariquina.
El cementerio de Puile se encuentra a 5,9 kms.
al Este de San José de la Mariquina. La memoria
local indica que corresponde al eltun del longko
Huaiquimilla. En 1968, fue objeto de trabajos arqueológicos por parte de Mauricio Van de Maele y
71
su equipo38. Según datos aportados por Huenulef
(2010), en Noviembre del año 2004 se logró recuperar este eltun por la vía de una reivindicación
territorial, mediante la aplicación de la Ley Indígena
o Ley Nº 19.253.
En el caso del campo mortuorio de Puringue
Pobre, fue objeto de trabajos arqueológicos por
parte de Mauricio Van de Maele, entre 1968 y 1969.
Según Adán (2010), los antecedentes disponibles permiten afirmar que se habrían identificado
25 tumbas, definidas por los cuerpos y los conjuntos
de ofrendas cerámicas. El entierro de los cuerpos
se realiza con ellos en posición extendida con la
cabeza hacia el Oeste, o bien con la mirada hacia
el Este. El registro fotográfico evidencia el uso de
wampos funerarios. La misma autora, establece
que la buena conservación de los restos humanos
óseos, como de los wampos, permite afirmar que
el eltun tenía una antigüedad estimada entre 150
y 250 años atrás.
El cementerio de Puringue Rico fue reubicado
en la década del 40, en observación a la Legislación
Sanitaria chilena, al respecto Manuela Manquelafquen N., recuerda:
“En Puringue Rico había un espacio para
cementerio… En los años 40 ó 42, pasó Sanidad
y reunió a las personas, como había muchos cementerios y estaban muy cerca de los esteros les
hizo entender que los cementerios podían contaminar el agua39… por eso se hizo el cementerio de
Piutril, se trajo todos los muertos de la Villa Nahuel
y los de Yeco, todos se reunieron y se hizo un solo
cementerio. En el cementerio de Puringue Rico
dicen que habían algunos “angelitos”, al menos eso
yo escuche de boca de los viejitos, pero, no se usó
para adultos…” (Puringue Rico, 30/03/2010)
Los eltun de Yeco, Piutril y Mehuín se mantienen
presentes en la memoria histórica local:
“Antiguamente cada comunidad tenían su cementerio. Aquí, desde el Puente Lingue hacia el
mar era una sola comunidad, un solo Lof, que tenía
como longko a Ignacio Nahuel, él fue nuestro tronco.
Él hizo tres cementerios, porque aumentó mucho
72
sus familiares, antes se tenían cementerios familiares, por eso los tenía de esa forma…yo conozco
los tres cementerios antiguos: el de Yeco, el de
Piutril y el de Mehuín. Ahora cuando pasó Sanidad,
hacia el 40, suprimieron los de Yeco y Mehuín
porque no estaban apropiados, estaban cerca de
los esteros y dejaron el de Piutril. El cementerio de
Yeco está donde se juega fútbol ahora, ahí también
hay un menoko; el cementerio de Mehuín ahora ya
no se nota, con el terremoto no quedó nada. En
esos cementerios solo había entierros mapuches…”
(Sabino Nahuelpan M., Yeco, 4/06/2011)
El campo mortuorio de Tringlo, se localiza en
el sector costero a un lado del camino que lleva
hacia Maiquillahue. Una publicación del MINEDUC
(2010), describe este eltun señalando que responde
a las características de los cementerios rurales
indígenas, manteniendo concepciones mortuorias
ancestrales, a pesar de la fuerte evangelización de
la zona, lo que se evidencia en las orientaciones
relacionadas con las montañas y el eje geográfico
Este-Oeste. Se hace notar que en este cementerio
se observa el uso de materiales como la madera,
el hormigón y la marmolería.
En Mehuín Alto todavía existe, en la memoria
de las personas, recuerdos de los eltun:
“Aquí en estas comunidades existían dos cementerios, uno se encuentra en el sector de la
balsa, en éste está sepultado mi bisabuelo y el otro
está dentro de esta comunidad. Pero se instaló
sobre este campo sagrado una iglesia católica.”
(Mario Hualme, ngempiñ de Mehuín Alto, citado por
COTAM, 2003, p.670)
En relación al primer eltun mencionado, éste
se ubica a orillas del Río Lingue, a unos 27 kms de
San José de la Mariquina, descansan allí alrededor
de cinco generaciones de la familia Hualme, Este
cementerio dejó de ser usado por los habitantes
del sector, poco antes del maremoto de 1960.
“El Eltun, según Don Ignacio Hualme, era redondo un poco ovalado hacia el lado, era de color
amarillo, era planito, no como ahora está levantado,
con hoyos, era plano, después del maremoto quedó
38
En relación al trabajo de Van de Maele en el eltun de Puile, consultar el Capítulo II de esta obra.
39
Este tipo de disposiciones si bien responde a exigencias sanitarias, también son abiertamente contrarias con los principios, valores y conocimientos
asociados a un eltun, pues, estos espacios se vinculan simbólicamente con los cursos de agua, en la medida que los esteros y ríos escurren
hacia el mar, aguas que finalmente indican al espíritu de los difuntos hacia dónde deben partir, indicando el mar.
así. Aquí están enterrados nuestra familia Hualme,
aquí está mi bisabuelo Juan Hualme, también Isabel
Nahuelpan, de eso me acuerdo yo. Cuando el
maremoto salió se llevó todo, todo quedó pelado.”
(Ñancupil, 2010, p.7)
El 2010, se procedió a realizar obras de resguardo perimetral de este cementerio, gracias al
apoyo de CONADI Región de Los Ríos.
El eltun de Maiquillahue es referenciado por la
publicación del MINEDUC (2010), indicando que
“se localiza en la Cordillera de la Costa, en la cumbre
de los cerros de la Península de Maiquillahue con
un dominio privilegiado sobre el horizonte marino.
Se observa la huella de las misiones evangelizadoras, sin embargo, la disposición de los cuarteles se
ubican hacia el oriente, la utilización del paisaje, la
incorporación del mismo en el homenaje mortuorio,
realzan el propósito que se asienta en la cosmovisión
propia del mundo mapuche. En el tiempo se han
incorporado materialidades duras (hormigón y cerámica) con el objetivo que perduren en largos periodos.” (p. 212 y 213)
Los eltun de Chan Chan son informados por Martín
(1995), que identifica la existencia de cuatro campos
mortuorios, estableciendo que algunos de ellos están
en desuso y en particular uno se mantiene vigente.
Los diferentes eltun se alinean en un eje N-S, correspondiendo el de más al Norte a la familia Lienlaf, el
siguiente cementerio corresponde a un lugar cerca del
mar en un promontorio, en parte cubierto por las dunas,
ubicado al Norte del Cerro Treng Treng. El tercer
campo murtuorio, corresponde al Cementerio Municipal,
ubicado en la ladera occidental del cerro Treng Treng,
un último eltun corresponde al de la familia Martín y
se ubica en una corta planicie formada al Oeste del
Cerro Treng Treng.
Del grupo de eltun en desuso de Chan Chan,
una visita al sector deja de manifiesto que no quedan
vestigios superficiales que evidencien su existencia,
y su emplazamiento es posible establecerlo, a partir,
de los datos aportados por la oralidad.
Comentarios acerca de la relevancia de los
espacios religiosos de la Comuna de Mariquina
Cada ngillatuwe, Treng Treng, Kay Kay, eltun
y menoko identificado en la Comuna tienen un
profundo valor histórico – patrimonial.
La relevancia de los territorios marcados de
significancia religiosa, queda de manifiesto en el
siguiente párrafo, que alude genéricamente a
espacios mapuches del Sur de Chile, y que en
consecuencia, pueden aplicarse plenamente los
lugares identificados en la Comuna.
Estos lugares constituyen la evidencia de la
ocupación de los territorios desde tiempos remotos.
Cuentan con una fuerte carga de significación
cultural, puesto que, reflejan un modo de vida y
una forma particular de observar el mundo y,
además, permiten la continuidad de prácticas
religiosas y valores. Estos territorios están marcados
de significancia, trascienden, alimentan la memoria
histórica y el sentido de pertenencia. Son espacios
que generan conversaciones relacionadas con
acontecimientos o predecesores que son parte de
la memoria y la identidad de un pueblo. Los espacios
religiosos propician el fortalecimiento social, espiritual
y cultural, pues, generan prácticas que permiten la
cohesión social, el uso y la práctica del idioma, la
celebración de ceremonias religiosas, lo que ha
dado sentido a las nuevas generaciones. Finalmente,
estos territorios representan valores sagrados,
evidenciados en la disposición de los
emplazamientos de los espacios ceremoniales y
religiosos, donde predomina la orientación OrientePoniente, que refleja elementos de la cosmovisión
mapuche. Por ello, en los ngillatuwe, la pampa
ceremonial se abre hacia el Este y los ngempiñ
hacen sus oraciones en esa dirección, por ello en
los cementerios la disposición de los difuntos se
instala con los pies hacia el Este y la cabeza hacia
el Oeste. (MINEDUC, 2010)
73
CAPITULO VI
Ceremonias religiosas vigentes
e históricas practicadas en la
“…se le dice al espíritu del hombre: Ya te vas a tu
nueva casa, a tu nuevo espacio. No dirás
tengo trabajos que realizar en mi tierra, no dirás tengo mujer,
tengo hijos o hijas, tengo compromisos de trabajo, tengo
familia, sino que de manera fortalecida, de buena forma te
irás a tu nueva morada. ¡No mires hacia atrás!, ¡Sigue
adelante!...” (Nelson Lienlaf L., Alepúe, 20/07/2010)
a existencia de espacios de significación espiritual ubicados en territorio
williche lafkenche de la Comuna, revelan
el ejercicio de algunas prácticas religiosas
específicas40. En el caso de los ngillatuwe
de Maiquillahue y Puringue Pobre, se
reservan exclusivamente para las ceremonias de ngillatun que se desarrollan
periódicamente, como en el pasado lo
fue la pampa ceremonial de Puile. En tanto, los
eltun se asocian al eluwün o ritual mortuorio, que
en la actualidad, no se practica de la manera tradicional, pero, que en la memoria de las personas se
mantiene aún presente.
Además del ngillatun, otra ceremonia de carácter
religioso vigente en la Comuna y que no vincula a
un espacio definido, es el We Tripantu, que reúne
a diversas familias en casas o en las rukas culturales
que existen en la Comuna para celebrar el acontecimiento.
El ngillatun
El ngillatun es una ceremonia religiosa que se
40
74
realiza para alabar, pedir o rogar a los cuatro dioses
del Wenu Mapu y mantener o restituir el bienestar
y equilibrio de los habitantes del Mapu o Tierra.
(Catrileo, 1995)
Según Alonqueo (1979), “la palabra ngillatun
se descompone en “ngillan” que significa pedir,
rogar, pero, también comprar, pagar y el sufijo “tun”
que indica la acción de coger, tomar.” (citado por
Moulian, 2005, p.7)
El ngillatun establece una relación de compromiso entre los hombres y los dioses. La ceremonia
es usada por los primeros para pedir por el clima,
por la siembra, por las cosechas, para que no haya
enfermedades, por la abundancia de alimentos, por
fortaleza y vitalidad espiritual. (Foerster, 1995)
Moulian (2005), afirma que el sentido básico del
ritual, que es a la vez rogativa y culto de acción de
gracias. “A través de los sacrificios destinados a las
divinidades, a los cuales se ofrece, los hombres
agradecen –pagan- y ruegan a los dioses, suponiendo
la contraprestación y reciprocidad de éstos”. (p. 7)
Hoy en día, en el territorio williche el ritual se
realiza predominantemente una vez al año y se
encuentra vinculado al ciclo agrícola. Sin embargo,
En el Wall Mapu o territorio mapuche es posible reconocer la existencia de distintos Az Mapu que rigen en los espacios territoriales delimitados
y que determinan diferencias en las prácticas religiosas. Por ejemplo, en el caso de ngillatun, en algunas ceremonias la sangre del animal
sacrificado se reparte entre los participantes para ser asperjada, en otros casos, es vertida en un recipiente para ser depositada en un rewe
secundario y también como ocurre en la Comuna, una vez degollado el animal se deja desangre cayendo la sangre al suelo. Otro ejemplo de
las diferencias que el Az Mapu determina en la ceremonia del ngillatun se aprecia con el destino final del animal sacrificado, en algunos casos
el cuerpo de las víctimas puede ser íntegramente quemado en el fogón ritual o también el animal ofrendado puede ser total o parcialmente
consumido y los restos quemados y enterrados.
Foerster (1995), indica que el orden de los ngillatun
puede variar cuando se presentan problemas inesperados u otros fenómenos extranaturales según
los sueños de las machis y las visiones.
Descripción del ngillatun
Resulta complejo realizar una caracterización
única de la ceremonia del ngillatun, dada sus
múltiples variantes.
Moulian (2002), nos acerca a una descripción
general del ritual cuando afirma que éste tiene lugar
al aire libre, en un sitio especialmente dispuesto
para este fin –prohibiéndose su uso con fines productivos-, el sitio ceremonial posee cualidades
especiales territoriales, como el dominio visual y
espacial del entorno, en su centro se ubica un rewe,
que contiene especies arbóreas sagradas. El rewe,
opera como elemento ordenador del espacio, de
los elementos y funciones del ngillatun habitualmente
hacia el Pwel Mapu o Este, punto desde el cual
emerge Ngünechen y que está cargado de connotaciones positivas41. El objetivo del rewe es crear
condiciones apropiadas para la comunicación y
comunión con lo divino. El sitio ceremonial se encuentra delimitado por ramadas, levantadas en
forma semicircular o patrón U abierto habitualmente
hacia el Pwel Mapu. El punto de la salida o punto
de despedida del ritual, se ubica hacia el Oeste,
hacia el lugar de la puesta del Sol.
El ritual es dirigido por un ngempiñ, oficiante
del ngillatun, quien conduce las oraciones y realiza
las alocuciones. Colaboran al ngempiñ, los sargentos
y los trutrukatufe. Los primeros son responsables
de mantener el orden en la pampa de ngillatun,
llamando la atención a las personas que no respetan
las normas y cumplen con tareas como sacrificar
animales y calcinarlos. Los trutrukatufe son los
ejecutantes de la trutruka, instrumento empleado
durante el purun para acompañar al baile.
Según Moulian (2005), durante el ngillatun se
realizan una serie repetida de actos rituales. El primero
de ellos es la oración, destinada a Ngünechen y
dirigidas por el ngempiñ, quien realiza cuatro rogativas
hacia el Este o punto de salida del Sol. El segundo
acto ritual es el sacrificio de animales (borregas y
gallinas) realizados espaciadamente durante los días
que dura el ritual y las ofrendas de granos y otros
productos de las sementeras, los que son arrojados
a un fogón ceremonial que arde durante toda la celebración, en el supuesto que el humo del fogón hace
de vehículo hacia lo alto del Wenu Mapu42, lo que se
considera alimento espiritual. También durante la
ceremonia se ofrenda muday. Un tercer acto ritual el
purun o baile, que se realiza al interior del semicírculo
- alrededor del rewe- describiendo los asistentes un
movimiento circular, una y otra vez. A la par se realiza
el awün o cabalgada, realizada en el espacio exterior
del sitio ceremonial, tiene por función proteger el
espacio sagrado43. Los giros rituales del purun y del
awün se realizan describiendo círculos en sentido
Oeste-Este44. En ambos casos, el número de giros en
torno al rewe, es de cuatro por cada familia o linaje
participante de la ceremonia45. El último acto ritual se
41
En la cosmovisión mapuche, el Este es el punto cardinal asociado a elementos mágico-religiosos como: Dioses, espíritus benéficos, antepasados,
rogativa a los dioses, ayuda divina y buena suerte. De lo anterior se desprende que el Este no sólo es un lugar óptimo, además, es el de mayor
jerarquía e importancia. Se dirigen a él las rogativas de la machi y los actos rituales del ngillatun. (Grebe, Pacheco y Segura, 1972) p. 54 y 55
42
Para Claudia Inglés H. no corresponde hablar de Wenu Mapu. “Se debe ser más específico, en el caso de las ofrendas de las sementeras estas
suelen estar destinadas a las ngen o “dueños” que cuidan los lugares, porque a los ngen se les llama en un ngillatun, para proteger los lugares
donde uno vive, para mantener el equilibrio entre las personas y la naturaleza. En el caso del sacrificio de los animales se destinan tanto a
los ngen y los newen.” (Mehuín Alto, 27/08/2011
43
En relación al awün, Sierra (2000), afirma: “...su tarea es despejar el campo de las posibles fuerzas del mal y para ello se ayudan con gritos
que son verdaderos aullidos, única manera de ahuyentar a los espíritus malévolos”. (p. 42)
44
Respecto al movimiento circular del purun, Bernardo Colipán (1999), afirma: “... representa el giro cósmico que realiza la Tierra en torno al Sol.
Es decir, cada vez que retornamos al lugar de partida, reproducimos los ciclos naturales, junto con lograr un sentido de pertenencia con todo
el cosmos que nos rodea”. (citado por Moulian, 2002, p. 58)
45
Una posible explicación del por qué el número cuatro es una constante durante el ngillatun, (son cuatro las oraciones y los giros del purun y
del awün), la entrega Grebe et al. (1972), cuando afirma que en la mitología mapuche, la familia nuclear de dioses está compuesta por Feta
chachai (esposo-padre-dios), Ñuke papai (esposa-madre-diosa), Weche wentru (hombre-joven-dios) y Ülcha domo (mujer-joven-diosa). En el
ngillatun están representados los cuatro dioses. De ahí que durante la ceremonia se realizan cuatro rogativas, de tal manera que la familias
de los cuatro dioses escuchen y otorguen vida, sabiduría, fertilidad de la tierra, bienestar, alimentación y salud. Catrileo (1995) coincide en
señalar que el ngillatun es un ritual que se realiza conforme a las tradiciones aprendidas de los antepasados para alabar, pedir o rogar a los
cuatro dioses del Wenu Mapu y mantener o restituir el bienestar y equilibrio de los habitantes del Mapu. Autor no indica grafemario empleado.
75
asocia con la comensalidad, pues, durante el ngillatun
los participantes consumen los alimentos preparados
previamente o en el instante.
La ceremonia del ngillatun dura un mínimo de
dos días y un máximo de cuatro, se realiza en época
de cosechas, durante la luna llena, cuando los
dioses de la Luna dan fertilidad a los campos. Según
Sierra (2000), la Luna llena es requisito indispensable
para celebrar el ngillatun, pues, Küyen -la Lunaestá asociada a la fertilidad.
Fotografía 19. Vista parcial del ngillatuwe de Maiquillahue46. En primer plano, aparecen detrás del
rewe (ramas de árbol sagrado) el ngempiñ y sus colaboradores, junto a los trutukatufes. En el centro de
la pampa ceremonial se hallan los sargentos. A la izquierda de la fotografía (sector Norte del ngillatuwe)
se encuentran los participantes del Lof Mapu de Alepúe y detrás de ellos sus respectivas ramadas.
(Ceremonia de Enero de 1996).
Los ngillatufe, encargados de dirigir el ngillatun
El conocimiento mapuche establece que hombres y mujeres, por sus cualidades personales, las
características de la familia de la cual provienen o
küpalme, están predeterminados a cumplir deberes
y funciones espirituales, como ngillatufe, persona
que dirige el ngillatun, es el caso de las machi,
ngempiñ, pillan kushe y longko ngillatufe. En todos
los casos, estas autoridades religiosas deben ser
coherentes con el Az Mapu de su territorio, no
transgrediendo sus normas culturales.
Las machi, son hombres y mujeres, que cumplen la función de sanar y establecer el equilibrio
entre los seres humanos, y el resto de los seres
que existen en el Universo. Esto les da el carácter
de intermediarios entre el mundo espiritual y el
76
46
Fotografía gentileza de Pedro Inalaf M.
material, teniendo la capacidad de conectarse con
distintas dimensiones de los espacios que conforman
el Wall Mapu. Además de ser agentes médicos, las
machi son los guías espirituales de los che, pues,
son quienes conducen los ceremoniales religiosos,
cumpliendo con la función de guiar y ordenar la
relación de los che hacia los diversos ngen y newen
de los distintos espacios del Wall Mapu, para lograr
un bienestar pleno o küme felen.
Los ngempiñ son personas que poseen la capacidad de desarrollar la oratoria discusiva, tienen
la función de contener y liderar el discurso ritual del
ngillatun, su función en algunos casos es heredada
y en otros es propiciada por condiciones innatas de
la persona. La responsabilidad de ser ngempiñ se
asume de por vida. Su formación está dada, principalmente, a través de los pewma siendo un proceso
gradual, cuantos más años se tengan, mayor conocimiento se alcanza.
Las pillañ Kushe son personas con capacidad
de ver sucesos y situaciones futuras. Siendo su
principal vehículo de comunicación con los newen,
el tayüll o canto ceremonial. Tiene la capacidad de
conectarse con los espacios constituyentes del Wall
Mapu, a través de elementos simbólicos.
Los longko ngillatufe son las personas encargadas de convocar, organizar el ceremonial, así
mismo, conduce y lidera los distintos momentos del
ngillatun. El proceso de formación y adquisición del
conocimiento para ejercer como longko ngillatufe
se da mediante el pewma. Socialmente y de acuerdo
al protocolo mapuche, se asume el compromiso de
ser ngillatufe es cumplida una edad en que se
considere persona madura y poseedora de conocimientos que garanticen un eficiente cumplimiento
del rol.
Los ngillatun de la Comuna de Mariquina
Maiquillahue y Puringue Pobre son el escenario
actual en los que se realiza el ritual del ngillatun, a
los que debe sumarse Puile, donde existen recuerdos entre las personas de mayor edad de esta
ceremonia, que se practicó, por última vez, hacia
la década de 1930.
El ngillatun de Maiquillahue
Esta ceremonia religiosa se realiza dos veces
al año. En el mes de Octubre, con una duración de
un día, con la finalidad de organizar los preparativos
para el ngillatun del mes de Enero, que tiene una
duración de dos días.
El ngillatun de Maiquillahue reúne a diferentes
localidades, que geográficamente se asocian al
territorio lafkenche de la Comuna de Mariquina.
Ubicación del Lof Mapu de Maiquillahue, toponimia e historicidad del nombre Maiquillahue
El ngillatun de Maiquillahue se realiza en el Lof
Mapu del mismo nombre, ubicado en el borde
costero de la Comuna, incluye los sectores de
Maiquillahue, Mehuín Alto, Mehuín Bajo y la caleta
47
de Mississippi. Sus límites geográficos son “…al
Norte el mar y el curso del Río Lingue hasta el
estero Traiguén Uno, al Sur, la formación natural
denominada “puente de tierra” y las propiedades
de Mehuín Bajo y las vegas de Mehuín Alto al Este,
el Estero Traiguén Uno, y al Oeste, el borde costero
del Océano Pacífico en la denominada Bahía de
Maiquillahue.” (Soto, 2005, p. 38).
En cuanto al nombre Maiquillahue, para Pedersen (1992), es una voz mapudungun que se descompone en maikün que significa la pelvis levantada,
llamativa y llawé, que se traduce como ingle sobresaliente, el matiz interpretativo sería un lugar sobresaliente, levantado y que llama la atención47.
Marilaf (2005), afirma que Maiquillahue
“antiguamente era conocido como kollawemapu.
Tal como señala uno de los entrevistados: “el nombre
verdadero no es Maiquillahue como se le dice hoy,
antes era kollawemapu, porque acá se hacía la
junta del ngillatun y tuvo mucha importancia por
ese motivo. En efecto, kollawe deriva de la palabra
mapuche kollautun que corresponde al saludo ceremonial que practican las autoridades religiosas
del ngillatun. Como el ngillatun se ubicaba en lo
que se conoce actualmente como Maiquillahue,
este lugar tenía antiguamente el nombre de kollawe
mapu o el lugar donde se realiza el kollautün y ese
era el nombre que, acá se supone, tenía toda esa
antigua unidad socio territorial.” (p.83)
Otra versión relativa a la historicidad del nombre
de Maiquillahue la entrega José Caniulaf H., residente en esta localidad cuando afirma:
“...el origen del nombre es Maikellkawe, significa
que cuando hay ceremonia religiosa (refiriéndose
al ngillatun), donde la gente se mueve de lado y
lado, como un vaivén. Maiquillahue lo denominó la
gente para poderlo escribir más fácil...” (Maiquillahue,
20/07/2010)
El lugar de emplazamiento del ngillatuwe o
pampa ceremonial
El ngillatuwe se sitúa en la Punta Maiquillahue,
a 14 kms. al Sur del Río Lingue, en una prolongación
de la Cordillera de la Costa y que alcanza una altitud
de 123 m. aproximadamente.
La pampa ceremonial tiene especiales cualida-
Según Meyer (1956), Maiquillahue, deriva de mayün: labrar maderas, cülla, jefe de un trabajo y hue: lugar. El matiz interpretativo sería asiento
del jefe que atiende la labranza de maderas. A partir del conocimiento de la geografía del lugar el autor considera adecuado el significado
entregado por Pedersen (1992). Tanto Pedersen (1992) como Meyer (1956) no indican grafemario empleado.
77
des panorámicas, al ubicarse en un emplanada, en
la cima de un cerro costero, permite un amplio
dominio visual del borde litoral de la Comuna de
Mariquina, al observarse la Bahía de Maiquillahue
y las Playas de Alepúe, Chan Chan, Pelluco, Yenehue y Pichicuyin.
Antecedentes históricos del ngillatuwe
Acerca de la ubicación inicial de la pampa ceremonial, ésta se hallaba más al Sur de Maiquillahue,
Mario Hualme I., ngempiñ de Mehuín Alto, afirma:
“Según dicen, el ngillatun se hacía en Chan
Chan, pero, después se hechó a perder la pampa,
ya no se pudo hacer el ngillatun y después se
trasladó a Maiquillahue”. (Mehuín Alto, 5/01/2010)
Según Marilaf (2005), el ngillatuwe se trasladó
al actual sector de Maiquillahue hacia 1880 o 1890.
La razón se halla en un perimontun o sueño que
habría tenido una machi48 de Kilche Mapu49. Ella
habría recibido en sueños el mensaje divino de
trasladar el lugar para la realización del ngillatun.
En consecuencia, no fue una decisión propia de los
Lof Mapu de estos territorios, sino un designio divino.
En relación al emplazamiento de la actual pampa ceremonial, Mario Hualme I., el actual ngempiñ
de Mehuín Alto, relata que:
“…hubo una señal para poder hacer el ngillatun
en la Pampa de Maiquillahue. Me conversaba mi
papá, que Dios hizo un anuncio, él me dijo que
antes sembraban en esa pampa, había un trigal en
esa pampa y todos esos lugares donde iban a pasar
los caballos, donde iba a pasar la gente, todo lo
que se iba a ocupar, dice que el trigo se cayó. Esa
fue la señal.” (Mehuín Alto, 5/ 01/ 2010).
Elementos estructurantes del ngillatun de Maiquillahue
La referencia de los elementos componentes del
ngillatun de Maiquillahue, se hace en base a las
observaciones de campo registradas en la ceremonia
78
realizada en Enero del 2010. Para una mejor comprensión de este apartado se sugiere acompañar su
lectura con la consulta de la Figura Nº 4. Elementos
estructurantes del ngillatun de Maiquillahue.
El ngillatuwe o pampa ceremonial tiene forma
de semicírculo o patrón en U, abierto hacia el Pwel
Mapu. Está delimitada por una serie de ramadas.
El rewe o altar, se ubicó al interior y en el centro
del semicírculo que estaba formado por las ramadas,
mirando hacia el Pwel Mapu. En torno al rewe, los
ngempiñ50 y los diferentes Lof Mapu, realizaron las
rogativas. En cuanto a su forma y composición, el
rewe estuvo representado por ramas de maqui y
matico. Durante el ceremonial, se colgaron los
corazones de las borregas sacrificadas. Se mantuvo
metawes o jarro de greda ceremonial, con muday
o chicha de trigo o arveja, que fueron consumidos
por los ngempiñ durante la ceremonia.
Las ramadas fueron construidas el día anterior
a la ceremonia, usando madera nativa. Se levantaron
una serie de cuatro ramadas de forma semicircular,
abiertas hacia el Pwel Mapu y discretamente separadas. Cada sección de las ramadas fue construida
por hombres pertenecientes a un Lof Mapu, para
albergar a las familias que participaron los dos días
que duró la ceremonia.
Los trutrukatufe o intérpretes de la trutruka que
animaron el ngillatun fueron tres: Orlando Lienlaf M.,
Lisardo Lienlaf M. y Armando Hualme. Se dispusieron
junto al rewe, en su lado Sur. Durante sus interpretaciones, mojaron constantemente el interior de la trutruka
con muday, para así obtener un mejor sonido.
Mario Hualme I., de Mehuín Alto, Alejandro
Martín de Chan Chan e Izaías Lienlaf L. de Alepúe
oficiaron de ngempiñ y condujeron las oraciones.
Realizaron las rogativas en mapudungun y hacia
el Pwel Mapu.
Mario Hualme I. recibió esta función de manera
hereditaria, pues, su padre Isidoro Hualme Imigo
ejercía el cargo de ngempiñ de Mehuín Alto, quien,
a su vez, era hijo de un antiguo longko ngillatufe:
Andrés Hualme Pulquillanca.
48
Otra versión plantea que el sueño en cuestión lo habría tenido una pelon. Se le llama así a la persona con capacidades de conocer situaciones
o acontecimientos futuros. Si bien los machi, longko ngillatufe, ngempiñ o Pillan kushe, pueden llegar a tener conocimiento sobre situaciones
futuras, también existen personas con facultades para soñar y saber lo que acontecerá en el futuro.
49
Territorio que se ubica en la actual Comuna de Lanco. Kilche es considerado un centro cultural y político, desde donde se produjo la difusión
del conocimiento mapuche hacia una extensa área geográfica que comprende las Comunas de Panguipulli, Lanco y Mariquina.
50
Según el Az Mapu del territorio de la Comuna de Mariquina, la función de ngillatufe le corresponde
al ngempiñ.
Fotografía 20. Ngillatun de Maiquillahue51. Mientras los ngempiñ (ubicados detrás del rewe, este último
representado por ramas de árboles sagrados) dirigen la ceremonia, los trutrukatufe interpretan sus
instrumentos y los Lof Mapu participan en un purun. En el fondo el grupo de ramadas del Lof Mapu de
Alepúe, emplazadas al Norte del ngillatuwe. (Ceremonia de Enero de 1996)
“Este cargo me fue entregado el 2001, dentro
de la pampa de Maiquillahue, alrededor de toda la
gente. Cuando mi padre se encontró enfermo y ya
no pudo más, se hizo un ngillatun chico, de un día,
y él explicó que no iba a ser capaz de seguir como
antes, así que decidió entregar el cargo. En ese
momento se hizo una reunión y me nombraron a
mí como ngempiñ… Pensé en algunos momentos
en abandonar el cargo, me dije que no sería capaz
de cumplir el mandato por la escasa sabiduría que
tenía, frente a la gran sabiduría que poseía mi padre,
pero, algunos días después de recibir el cargo yo
tuve una revelación de sueño: me rodearon personas
antiguas, eran viejitos que estaban vestidos con
chiripas, me rodearon frente a un rewe y me hablaron
cómo tenía que ngillatukar. Cuando me vine a
despertar es como si hubiesen estado a mi lado.
Estaba mi padre y personas de otras partes, algunos
cuando se presentaban decían que eran de Toltén,
los viejitos me decían estos son de tal parte y
llegaron para enseñarte. Varias veces tuve
sueños…” (Mario Hualme I., Mehuín Alto, 9/ 02/
2010).
En el ngillatun, seis hombres sirvieron de Sargentos Mayores. Ellos fueron los responsables de
mantener el orden en la pampa ceremonial, llamar
la atención a las personas que no respetaban ciertas
normas del ceremonial (a modo de ejemplo: no
permitieron el ingreso de perros en la pampa, las
mujeres debían usar faldas y los celulares no podían
estar encendidos). Además, cumplieron con tareas
como: sacrificar las borregas y aves52, junto con
mantener encendido el fogón, que calcinó los animales sacrificados y los productos naturales que
fueron ofrendados.
Los Sargentos Mayores que sirvieron en la
ceremonia fueron: Julián Pulquillanca N. (Lof Mapu
de Piutril), José Caniulaf H. (Lof Mapu de Maiquillahue), Abelardo Lienlaf M. (Lof Mapu de Alepúe) y
Gregorio Lienlaf M. (Lof Mapu Chan Chan)
De su condición de Sargento Mayor José Caniulaf
H. relata:
“...yo tengo descendencia de sargento, el finao
de mi abuelo y mi papá lo fueron. Al final cuando
mi papá ya se encontró enfermo, me entregó el
cargo ante las autoridades que estaban presentes
en la ceremonia (refiriéndose al ngillatun). En este
servicio ya llevo como veinticinco años. La responsabilidad de un sargento es poner orden, por eso
no necesitamos Carabineros, porque tenemos nuestras autoridades...” (Maiquillahue, 20/07/2010)
Los capitanes que durante el ngillatun portaron
51
52
El sacrificio de los animales no siempre es tarea de los Sargentos Mayores. En el caso del ngillatun de Puringue, existen matarifes u hombres
que se encargan exclusivamente de esta función.
79
las banderas que determinaban la distribución de
las familias en la pampa ceremonial fueron Gilberto
Hualme M. (Lof Mapu de Maiquillahue) Dagoberto
Lienlaf H. (Lof Mapu de Alepúe), Armando Imigo
(Lof Mapu de Chan Chan) e Isaac Nahuelpan M.
(Lof Mapu de Piutril)
Mientras duró la ceremonia, el giro ritual se
realizó de derecha a izquierda, en sentido OesteEste. En el purun los giros se ejecutaron por dentro
de la herradura y para el awün los giros se hicieron
fuera del semicírculo.
Terminada la rogativa, se inició el purun. Su
ritmo estuvo determinado por los sonidos del kultrung. Fue posible reconocer dos tipos de bailes: el
purun, como una caminata baile, en el que las
mujeres tomadas de las manos hacieron una ronda
en torno al rewe y que consideró cuatro vueltas a
su alrededor, por cada Lof Mapu, es decir, un total
de dieciséis giros, todos en sentido Oeste-Este. Un
segundo tipo de baile consistió en saltitos que
ejecutaron parejas de hombres y mujeres, de igual
número y sentido de los giros que el purun anterior,
se diferencian en la rapidez con la que las parejas
se desplazan. Durante el purun, algunos hombres
danzantes interpretaron sonidos aislados de püfüllka.
El awün o cabalgada se realizó con cerca de
veinticinco caballos, que dieron vueltas al galope
por fuera del semicírculo alrededor del rewe, realizando un movimiento inverso al de las agujas del
reloj. Los jinetes se desplazaron en grupos, liderados
por quienes portaban las banderas, que fueron
acompañados por otros que llevaban cornetas, las
cuales cada cierto tiempo fueron ejecutadas. El
encargado del awün fue Héctor Lienlaf H. (Lof Mapu
de Alepúe).
Los animales sacrificados se ubicaron frente
al rewe y se mantuvieron amarrados a él. Eran tres
gallinas (dos blancas y una café) y cinco borregas,
de las cuales se sacrificaron cuatro, la restante se
reservó para el ngillatun de Octubre 2011. Encargado
del sacrificio de las borregas fue Abelardo Lienlaf
M., Sargento Mayor del Lof Mapu de Alepúe.
Fotografía 21. Momento de oración en el ngillatun de Maiquillahue53. En primer plano, los Sargentos
Mayores de los Lof Mapu de Chan Chan y Maiquillahue. En el fondo, el Lof Mapu de Alepúe junto a sus
ramadas, ubicadas al Norte del ngillatuwe. (Ceremonia de Enero de 1996)
Las llellipun u oraciones fueron hechas en
mapudungun. Se realizaron cuatro oraciones. Mario
Hualme I. afirma que:
“…En la primera oración, ruego por el bienestar
de todas las personas, no sólo de los participantes.
En la segunda oración, ruego para que la gente
80
tenga su buena mantención, por la siembra, que
tengan en abundancia. En la tercera oración, pido
bendición de salud y vida todos y en última oración
hace un recordatorio de todos los longkos que
habían antes, los nombro a todos…” (Mehuín Alto,
5/ 01/ 2010)54.
53
54
Coincidentemente, Marilaf (2005), señala que reiteradamente son nombrados en las oraciones y saludos ceremoniales durante el ngillatun
Choshuecura Longko o Choshuecura del cual desciende la familia Caniulaf. Huircamanque Longko o Huircaman del cual descendería la actual
familia Huichaman, Marilafken Longko o Marilaf del cual descendería la actual familia Marilaf y por último, Hualmelafken Longko o Hualme. El
mismo autor señala que estos cuatro linajes aparecen en el conocimiento local como los fundamentales ya que de ellos descenderían los
primeros oficiantes del ngillatun en el territorio.
Participaron del ngillatun familias de los 4 Lof
Mapu que habitan el litoral de la Comuna de Mariquina: Lof Mapu Piutril55 (familias Pulquillanca y
Nahuelpan), Lof Mapu Maiquillahue (familias Marilaf
y Hualme), Lof Mapu Alepúe (familia Lienlaf) y Lof
Mapu Chan Chan (familia Martín e Imigo) 56 .
“…Componemos 4 banderas, de cuatro reducciones grandes, está Chan Chan, Quillalhue y Panguimeo es una bandera, Alepúe es otra bandera,
está la bandera de Maiquillahue y ahora Piutril
participa con su bandera…” (Mario Hualme I.,
Mehuín Alto, 5/ 01/ 2010).
Dentro de la pampa de ngillatun, se apreció la
existencia de cuatro grupos de ramadas separadas
discretamente. Levantadas en fila siguiendo la forma
de un semicírculo o patrón U, abierto hacia el Pwel
Mapu.
Como se aprecia en la Figura 3. Distribución
de las familias y banderas en el ngillatuwe de
Maiquillahue, la posición Norte de las ramadas
construidas fue ocupada por la familia Lienlaf,
exclusivamente. Levemente separados hacia la
Figura 3. Distribución de las familias y banderas
en el ngillatuwe de Maiquillahue.
Lienlaf
Pulquillanca
Nahuelpan
Ramadas del
Ngillatun
B1
Rewe
Hualme
B2
Quilapan
B3
B4
posición Oeste, las ramadas levantadas fueron
ocupadas por cuatro familias. En el centro del
semicírculo, hacia el sector Norte, se ubicó las
ramadas compartidas por los Pulquillanca y Nahuelpan. A los que se debe agregar, hacia el sector
Sur los Hualme y Marilaf. Por último, la posición
Sur del semicírculo de ramadas fue ocupada por
los Caniulaf, Ñancuan y Matías. Levemente separadas, se ubicaron las ramadas compartidas por
las familias Martín e Imigo.
Para Marilaf (2005), esta forma de ubicación
dentro de la pampa de ngillatun históricamente ha
sido así. El 2005, la posición Norte de las ramadas
construidas fue ocupada por la familia Lienlaf. La
posición Oeste, por su parte, es ocupada por dos
familias, los Hualme y Caniulaf y la posición Sur de
la herradura de ramadas fue ocupada y compartida
por las familias Martín, Alba e Imigo.
El mismo autor, entrega antecedentes que
reconstruyen la distribución espacial de las familias,
en el ngillatun de 1955, fecha en la que distribución
por grupos discretos de ramadas, llegaba a un
número de cuatro y se apreciaba una gran cantidad
de familias participantes. Las ramadas ubicadas al
Norte, fueron ocupadas por la familia Lienlaf, las
que se emplazaban al Oeste, fueron ocupadas por
las familias Marilaf, Ñancuan, Hualme, Matías,
Huichaman y Caniulaf y la posición Sur de la herradura se hallaban dos ramadas discretamente separadas, la primera ocupada por las familias Pulquillanca, Rumillanca y Nahuelpan, en cambio, la
segunda ramada fue compartida por las familias
Martín, Alba, Paillan e Imigo.
En cuanto a la distribución espacial de las
familias durante el desarrollo del ngillatun de Enero
Martín
Caniulaf
Ñancuan
Matias
Elaborado por Isabel Aguilar P.,
en base a datos entregados por el autor.
Imigo
B1
Bandera familia Lienlaf.
B2
Bandera familias Martín - Imigo.
B3
Bandera familias Pulquillanca - Nahuelpan.
B4
Bandera familias Hualme - Quilapan - Caniulaf.
55
Según Soto (2005), la incorporación del Lof Mapu de Piutril en el
ngillatun de Maiquillahue, se habría producido a partir de 1950, pues, con anterioridad, este Lof Mapu participaba en el Ngillatun de Queule,
debido a que Piutril y Yeco formaban parte de la unidad socioterritorial de Queule (que incluía además los Lof de Llofquinue (Cheuque), Kudaco,
Maitinco y Nigue). Los cambios de pertenencia político administrativas producto de nuevos límites provinciales, la influencia de la Iglesia
Evangélica y la formación del poblado de Queule terminaron fragmentando el Lof Mapu de Queule e hicieron concluir su ngillatun.
56
Para apreciar la distribución geográfica de los Lof Mapu participantes del ngillatun de Maiquillahue remitirse al Capítulo IV, Mapa 4. Ubicación
de las familias lafkenches y localidades que habitan actualmente.
81
del 2010, como se observa en la Figura 3. Distribución de las familias y banderas en el ngillatuwe de
Maiquillahue, teniendo como punto de referencia
el rewe, en la posición Norte, se ubicó exclusivamente la familia Lienlaf; hacia el Sur se ubicaron
las familias Pulquillanca, Nahuelpan, Hualme, Marilaf, Caniulaf, Ñancuan, Matías, Martín e Imigo.
La participación de los diferentes Lof Mapu y
las familias que lo integran no ha sido constante en
todos los casos. Para Marilaf (2005), una de las
causas de este alejamiento pudo haber sido el
hecho de que estas unidades socio territoriales y
sus familias, geográficamente, han sido los más
expuestos a la arrolladora influencia foránea representada, entre otras cosas, por las misiones evangelizadoras, la posterior formación de Mehuín y la
construcción de caminos que tempranamente los
conectó con San José de la Mariquina. Esto contrasta con la situación de las otras unidades socio
territoriales, las cuales estuvieron más tiempo protegidas por el límite y barrera natural que históricamente estableció el Río Lingue, así como los cordones montañosos de la cordillera de la costa.
Ejemplos de la falta de permanencia de familias
de Lof Mapu del territorio lafkenche, existen en las
localidades de Tringlo57, Piutril y Yeco, que han
interrumpido su participación en el ceremonial.
El cese en la participación del Lof Mapu de
Piutril es explicado por su actual longko, Julián
Pulquillanca T., cuando afirma:
“…el maremoto nos dejó cortado, antes vadeábamos de a caballo, pero, el terremoto ensanchó
el río y había que atravesar a nado, o en caso
contrario, había que ir a dar la vuelta por Los
Venados…” (Piutril, 30/03/2010)58
Pese a lo anterior, en el caso del Lof Mapu de
82
Piutril, se ha visto una reactivación de su participación, ya el 2005 algunas familias del sector volvieron
al ngillatun, en calidad de invitadas por otras familias
que sí asistían a la ceremonia oficialmente. A Enero
del 2010, ya se aprecia un reingreso formal al
ceremonial del Lof Mapu de Piutril, pues, se hicieron
presentes con su bandera y ocuparon un espacio
propio en las ramadas durante el ngillatun.
Las banderas que se observaron en el ngillatun
de Maiquillahue, fueron en total cuatro. Todas de
igual tamaño entre sí, con diferencias en el color,
ya que tres eran blancas (que representaban a los
Lof Mapu de Chan Chan, Alepúe y Maiquillahue) y
una cuarta bandera de color celeste (perteneciente
al Lof Mapu de Piutril).
La ubicación de las banderas en la pampa
ceremonial cambió según el momento de la ceremonia, como se observa en la Figura 3. Distribución
de las familias y banderas en el ngillatuwe de
Maiquillahue, cuando se llevó a cabo el ritual, la
bandera de la familia Lienlaf se ubicó al Norte del
rewe, las demás, que representaban a las otras
familias, se ubicaron al Sur del rewe. Durante los
intermedios del acto ritual las banderas se mantuvieron a un lado del rewe.
En el awün, las banderas fueron llevadas por
cada capitán, que lideraron a los jinetes, concluido
este momento de la ceremonia, las banderas fueron
instaladas dentro del ngillatuwe.
Durante los espacios que no se produjo ningún
acto ritual, las banderas de las comunidades se
instalaron a un lado del rewe.
El fogón ceremonial se ubicó al Oriente del
rewe, prácticamente al límite del ngillatuwe. Se
mantuvo encendido los dos días que duró el ngillatun. Se empleó para calcinar a los animales sacrifi-
57
“El caso de la localidad de Tringlo es paradigmático al respecto. Producto de conversaciones informales con informantes se logró comprender
cómo un desafortunado hecho, ocurrido hacia la década del sesenta, en el que se mezclan creencias y tradiciones mapuche con un fuerte
intervencionismo de la iglesia católica para desprestigiar al nguillatun, derivo en que las familias de Tringlo se alejara de las prácticas culturales
mapuche y no asistiera ya nunca más al nguillatun. Se trato de una serie de extrañas muertes en la localidad de Tringlo (de animales y gente)
al regreso de un nguillatun, en el que se hicieron algunas modificaciones en la estructura de la ceremonia para cumplir con un sueño o pewma
que habría tenido una Machi de Tringlo. El resultado de la modificación habría sido desastroso para quienes lo propiciaron. Esto habría derivado
en muertes consecutivas de animales y gente, ocasión que aprovecho la iglesia católica para acusar a la Machi de bruja y hechicera y al
nguillatun de práctica satánica.” (Marilaf, 2005, p.69)
58
Otra posible explicación de la interrupción de la participación de Piutril a partir de la década de 1960 es explicada por Boris Hualme M. una
entrevista de esta manera “No sé si pasadito el maremoto o una año antes, pero por ahí fue que Piutril se dejo de participar. Y el viejito, ya
estaba viejito, el Nguillatufe de Piutril, el finado Lino Pulquillanca no tenia quien lo asuma, sus hijos, y entrego oficialmente acá en Kollawe que
no iban a participar más”. (Marilaf, 2005, p.93). Otro aspecto a considerar es la no participación de ciertos linajes en la ceremonia del nguillatun,
es el caso del Huichaman. Según Marilaf (2005): “…el motivo de la no asistencia es el ingreso hace ya varios años al culto evangélico. En
efecto, las familias Huichaman y Marilaf ingresaron al evangelio hace ya varios años, y en concordancia con el tipo de decisiones típicamente
clánico de algunas decisiones al interior de los linajes mapuche, lo que ha ocurrido es que cuando una familia ingresa al evangelio, al cabo de
un breve tiempo prácticamente todo el linaje se aleja del nguillatun.” (p.73)
Figura 4. Esquema elementos
Elaborado por Daniel Cruchet C.,
en base a datos aportados por el autor.
estructurantes ngillatun de
Maiquillahue. (Enero 2010).
cados y los productos naturales que fueron ofrendados.
El siguiente relato considera los días 14 de
Enero, fecha de la construcción de las ramadas y
los días 15 y 16 del mismo mes, cuando se efectuó
el ngillatun. La participación del autor en la ceremonia
respondió a una invitación hecha por Mario Hualme
I., ngempiñ de Mehuín Alto.
14 de Enero
En este día se reunieron en la pampa sagrada
los hombres (niños, jóvenes y adultos) de las
familias participantes del ngillatun, con la finalidad
de construir las ramadas que ocuparon los días
siguientes. Los materiales fueron traídos en carretas
tiradas por bueyes o en camionetas. La construcción
de las ramadas se inició a partir de las ocho de la
mañana empleando árboles nativos. Días antes, se
había dispuesto la leña necesaria para la mantención
del fogón ceremonial.
Una vez concluida la construcción de las rama-
das, los hombres se retiraron a sus hogares.
15 de Enero
Se inició el ritual a eso de las 10:45 de la
mañana. Los Sargentos Mayores llamaron a los
participantes a formarse en torno al rewe. De manera
ordenada y respetuosa, se organizaron a cada lado
(Sur y Norte del rewe), dos filas, una de mujeres y
otra de hombres. Los participantes se dispusieron
en la pampa ceremonial según su pertenencia a un
Lof Mapu, la que se marcó con la bandera que fue
portada por los diferentes capitanes.
Los ngempiñ iniciaron las oraciones, en tanto,
un Sargento Mayor sacrificaba una borrega frente
al rewe, la primera sangre se depositó en un pocillo
que se entregó al ngempiñ Mario Hualme I., en ese
momento éste y los ngempiñ que lo acompañaban
sumergieron ramitas de maqui en la sangre y las
alzaron a la altura del pecho, mientras continuaban
la oración. En tanto, la borrega se desangró totalmente, cayendo su sangre al suelo.
Los Sargentos Mayores se preocuparon de
mantener el orden y el silencio.
Una vez muerta la borrega, un Sargento Mayor
83
84
le sacó el corazón al animal y se lo entregó al
ngempiñ Mario Hualme I., quien dejando la ramita
de maqui, tomó el corazón entre sus manos, levantándolo a la altura de su pecho. Durante todas las
oraciones se escuchó la interpretación de las trutrukas.
Mientras los ngempiñ condujeron las oraciones
y se sacrificó la primera borrega, las comunidades
de los Lof Mapu participantes se mantuvieron de
pie a los lados del rewe. La familia Lienlaf se ubicó
en el lado Norte, en tanto, que el resto de las familias
se ubicaron al Sur del rewe.
Se hicieron cuatro oraciones seguidas, con
pequeños intervalos, ocasión en la que el Sargento
Mayor incitó a los participantes a la voz de ¡Ya ha
ha ha ha; ya ha! a vitorear la misma expresión a
la vez que se dieron pequeños brincos. Ambas
acciones se repitieron cuatro veces seguidas. Todo
ello con la finalidad de animar las ovaciones a
Ngünechen. Todo esto ocurría al tiempo que sonaban
püfüllkas, trutrukas y cornetas. Terminadas las
oraciones, se procedió a colgar el corazón de la
borrega sacrificada, en uno de los ganchos de las
ramas del rewe.
A continuación se inició el purun, al son persistente del kultrung en manos de ngempiñ Mario
Hualme I., los hombres y mujeres formaron dos
círculos concéntricos (en el exterior los hombres y
en interior las mujeres), estas últimas tomadas de
las manos, iniciaron una lenta caminata colectiva,
girando en torno al rewe, en sentido contrario a los
punteros del reloj; acción que se repite cuatro veces
por cada Lof Mapu, es decir, se hacen dieciséis
giros. Al inicio del purun, los Sargentos Mayores
tomaron a la borrega ya muerta y la trasladaron al
fogón ceremonial para proceder a la quema ritual,
a la vez que se preocuparon de mantener ordenada
la ronda de mujeres cuando es necesario. Durante
este purun, se escuchó ocasionalmente el sonido
de püfüllkas, interpretadas libremente por algunos
hombres.
Inmediatamente, concluido el último giro de
este purun, los hombres y mujeres se organizaron
en parejas, que no consideraron criterios de edad,
para seguidamente, iniciar un nuevo tipo de baile;
este se realizó avanzando en pequeños saltitos,
dando un total de dieciséis giros en torno al rewe.
Esta vez el ngempiñ aceleró el ritmo del baile,
golpeando el kultrung rápidamente.
Paralelamente al purun, se desarrollaba fuera
del semicírculo el awün, los jinetes en grupos dieron
vueltas, a la par que algunos de ellos interpretaban
cornetas.
Terminado el purun y el awün, los participantes
se dirigieron a las ramadas para descansar, refrescarse y compartir alimentos.
Esta primera parte de la ceremonia concluye a
las 11:30 hrs.
A las 11:54 hrs. se inició una nueva rogativa.
Nuevamente, a cada lado del rewe, de manera
ordenada y respetuosa, los participantes se organizaron en dos filas, una de mujeres y otra de hombres.
Esta vez hubo ofrendas de productos naturales,
tales como espigas de trigo, papas, choclos. Todos
los Lof Mapu depositaron sementeras en una manta
frente al rewe.
Se repitió la ceremonia ritual de las oraciones,
el purun y el awün, pero, esta vez se procedió a la
quema ritual de las sementeras.
Concluida la segunda ceremonia, a eso de las
12:45 hrs., los participantes se retiraron a las
ramadas para almorzar.
Las mujeres de cada familia fueron las encargadas de preparar y servir los alimentos (carne de
vacuno, pollo, papas, pan, sopaillas, queso, muday),
de cebar el mate y atender a las visitas.
Resultó frecuente las invitaciones a personas
de la misma familia o de otras para servirse alimentos, los que son repartidos exclusivamente por las
mujeres, en gran cantidad. No hubo intercambio de
alimentos entre las familias.
A las 15:30 hrs. se inició una reunión detrás
del rewe, en la que participaron solamente hombres,
intercambiaron opiniones en mapudungun, aunque
algunos lo hicieron en castellano. Producto de este
encuentro se tomaron algunas decisiones, como
realizar nuevamente el próximo año un nuevo ngillatun y acortar la jornada de 16 de Febrero, para
permitir que los participantes puedan retirarse a sus
hogares a media tarde, para prepararse para la
jornada de Elección Presidencial que se realiza el
Domingo 17 de Febrero.
A las 16:30 hrs. se inició una nueva ceremonia,
que incluyó la serie continuada de oraciones, sacrificio, purun y awün.
Termina la ceremonia a las 17:25 hrs., los
participantes retornaron a las ramadas, para descansar y compartir alimentos.
Durante la noche se hicieron purunes.
16 de Enero de 2010
Luego de haber retirado los corazones de las
borregas sacrificadas el día anterior, a eso de las
9:30 hrs. se inició la rogativa.
Durante la mañana una vez que los participantes
se ordenaron a los lados del rewe, respetando la
distribución del día anterior, se realizaron los dos
actos rituales propios de la ceremonia –que incluyen
la serie de oraciones, sacrificio de una borrega,
purun y awün- concluido el primero, a eso de las
10:20, le siguió con un intervalo de 30 minutos, una
nueva rogativa.
Entre las 12:00 hrs. y las 15:15 hrs, todas las
familias prepararon asados fuera del semicírculo
para luego almorzar.
A las 15:30 hrs., estando los participantes
ordenados en dos pares de filas a los lados del
rewe, se procedió al sacrificio de las gallinas; tres
Sargentos Mayores le rompieron el pescuezo a
igual número de aves las que son arrojadas al
fogón ceremonial para la quema ritual, junto con
los huevos que habían puesto durante los dos días
que duró la rogativa.
Seguidamente se procedió a la ofrenda del
muday, en el espacio en que se habían sacrificado
las borregas, cada familia presentó frente al rewe,
metawes o envases de plástico con muday. Luego
de lo cual se sucedieron oraciones, purun y awün.
Una vez concluida esta etapa de la ceremonia,
los ngempiñ ordenaron a algunos jóvenes llevar los
metawes y envases de muday que se encontraban
frente al rewe, fuera del semicírculo en dirección
hacia el Este, en tanto, los demás participantes,
ordenados en una filas de mujeres y otra de hombres
le siguieron, para finalmente, ordenarse de tal
manera que frente a cada mujer había un hombre,
se puso a disposición de los participantes diez
metawes, cada pareja debía beber el muday contenido en uno de ellos, luego de lo cual los cántaros
avanzaron sucesivamente hasta que todos habían
consumido muday. A continuación, se retornó ordenadamente en una fila única a la pampa ceremonial,
y los participantes volvieron a distribuir en dos pares
de filas a ambos lados de rewe. Se presentaron los
metawes vacíos y se hizo nuevamente un purun,
para luego retirarse a las ramadas.
A las 16:30 hrs. se realizó la ofrenda del kofke.
Las familias presentan pan y sopaipillas frente al
rewe. Después de lo cual se sucedieron oraciones,
purun y awün.
Terminado el baile, los participantes se ordenaron en dos pares de filas a ambos lados del rewe,
mientras los Sargentos Mayores cortaban pedazos
de pan y separaban las sopaipillas, para luego,
distribuir porciones, primeros entre las filas de las
mujeres y finalmente a la filas de los hombres,
siguiendo el sentido Este -Oeste.
De esta manera, concluyó el ngillatun. Cada
familia se retiró a sus ramadas, donde las mujeres
distribuyeron parte de los alimentos no consumidos
entre los participantes, luego, se procedió a desalojar
las ramadas, a la vez que se sucedieron los saludos
de despedida.
El ngillatun de Puringue Pobre
Esta ceremonia religiosa se realiza cada dos
años, en el mes de Diciembre, con una duración
de dos días. Previamente, el año anterior a la
celebración, se reúnen durante un día en un ngillatun
que tiene por finalidad establecer la fecha.
Acerca de la periodicidad con que se realizaba
el ngillatun en Puringue, Manuela Manquelafquen
N. afirma:
“Antiguamente se hacia ngillatun cada año. Era
para la buena cosecha, para la floración de las
semillas. También se hacían cuando había tempestades grandes, grandes lluvias, decía mi abuelito.
Pedían a Dios que no lo castiguen tanto, pero ellos
bailaban igual aunque lloviera. Desde hace unos…
el ngillatun se hace cada dos años, porque se dijo
que significaba un gasto por el animal, ya que antes
todo era donado, lo daba Puringue Pobre, y cuando
no, Puringue Rico, pero, con el tiempo se fue achicando la crianza, es mas sacrificado y se va haciendo
escaso las cosas, ya no todos crían corderos, porque
para crianza se necesita harto campo.” (Puringue
Rico, 30/03/2010)
En cuanto a la época de realización del ngillatun,
Pedro Mayolafquen J. señala que:
“Antes se realizaba en Enero en ese sector,
era como una acción de gracias, por todos los
beneficios y cosas que se obtenían de las cosechas,
pero, en el 60 y tantos se cambió la fecha y se
comenzó a hacer en Diciembre, se mantuvo la
85
Mapa 7. Ubicación del Lof Mapu de Puringue.
Límite del
Lof Mapu
Lof Mapu Puringue.
Elaborado por Isabel Aguilar P., en base a datos aportados por el autor.
acción de agradecer, pero, también se pedía a Chao
Ngünechen todo lo que se obtiene de la naturaleza.
Para fijar la fecha se juntan las tres comunidades:
Puringue Pobre, Puringue Rico y el Sector Nogal,
generalmente, en el mes de Junio o un poco antes
y considerando la Luna, se fija la fecha de la
ceremonia, entre el 15 y 19 de Diciembre…” (Puringue Pobre, 13/08/2010)
El ngillatun de Puringue reúne a las localidades
de Puringue Rico y Puringue Pobre, está última,
incluye el sector conocido como El Nogal. Las
diferentes localidades que geográficamente se
asocian al Lof Mapu de Puringue de la Comuna de
Mariquina.
59
86
Ubicación del Lof Mapu de Puringue, toponimia
e historicidad del nombre Puringue
El ngillatun de Puringue se realiza en el Lof
Mapu del mismo nombre, ubicado en el Valle de la
Comuna de Mariquina. Incluye los sectores de
Puringue Rico, Puringue Pobre y El Nogal. Sus
límites geográficos son “al Norte el Estero Any, al
Sur el Estero Koyan, al Este La Cancagua y al
Oeste el Río Lingue.” (Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico, 6/08/2011)
En cuanto al nombre Puringue, Meyer (1956)
señala que es una voz mapudungun, que se descompone en “pu: signo de plural, rëni: colihue” el
matiz interpretativo sería “en el colihual” 59 .
Según Pedersen (1992), Puringue, deriva de ppu que significa entre, en medio de y rhení que se traduce como colihue, el matiz interpretativo
sería “entre colihues”. Tanto Meyer (1956) como Pedersen (1992) no indican grafemario utilizado.
El lugar de emplazamiento del ngillatuwe
El ngillatuwe se ubica en Puringue Pobre, a
7,5 kms al NNO de San José de la Mariquina. La
pampa ceremonial se emplaza cercana al curso del
Río Lingue y a un antiguo eltun. El testimonio de
Pedro Mayolafquen J., permite establecer una relación entre el cementerio y el ngillatuwe:
“La actividad que da inicio al ngillatun, “el
primer día se reúnen las comunidades de Puringue
Rico, Puringue Pobre y el Nogal, donde estaba el
Panteón, el antiguo cementerio. Ese es el punto de
partida y ahí se hace una oración en la mañana y
desde ahí parten los caballos con todas las banderas
hasta el rewe. La oración la hace el ngempiñ y va
dirigida a los antepasados pidiéndole fuerza para
tener un buen día y para que todas las familias
estén unidas. Aquí participa gran parte de la comunidad, en especial la gente a caballo, porque la
gente a pie espera en el rewe.” (Puringue Pobre,
13/08/2010)
Antecedentes históricos del ngillatuwe
La pampa ceremonial, históricamente, se ha
ubicado en Puringue Pobre, aunque, su emplazamiento actual no ha sido siempre el mismo. Los
siguientes testimonios entregan antecedentes acerca
de la ubicación e historicidad del ngillatuwe al afirmar:
“La pampa donde se emplaza el ngillatuwe
pertenece, actualmente, a Don José Santos Mayolafquen, quien era hijo de Don Santiago Mayolafquen, que fue la persona que cedió la pampa y es
sobrino nieto del antiguo ngempiñ de la comunidad
que era Lorenzo Segundo Mayolafquen. Anterior a
esta pampa, había otra aledaña, que pertenecía a
Don Julián Mayolafquen, hubo un enojo de esa
persona y quitó la pampa y, ante eso, Don Santiago
que era hermano de Don Julián, cedió la actual
pampa. Este cambio se produjo hacia 1940.
Mi abuelita contaba que desde niña ella participó
en el ngillatun, ahí, estamos hablando de 1890. Ella
decía, que desde mucho antes, se venía practicando
el ngillatun.” (Pedro Mayolafquen J., Puringue Pobre,
13/08/2010)
“El ngillatuwe antiguamente se encontraba más
cerca del camino, ese terreno lo había donado mi
abuelo Felipe Mayolafquen Tripailaf, porque él era
el dueño de esa parte, cuando el murió, se lo dejó
a sus hijos, pero, ellos eran poco creyentes, por
eso, en la pampa se barbechó y se sembró. Pero,
el hijo menor del finado Felipe Mayolafquen dijo:
“Fue malo lo que hizo mi hermano, yo voy a sacar
la cara por mi padre y yo voy a donar un pedazo
de tierra para el ngillatun y va a quedar para todo
el resto de la vida”, ese hijo se llamaba Santiago
Mayolafquen Tripailaf.” (Ignacio Llanquiman M., El
Nogal, 4/01/2011)
El ngillatun de Puringue a partir de cuatro actos
rituales
En un primer acercamiento a la ceremonia de
Puringue, se presenta una descripción del ritual
considerando cuatro momentos claves, los que son
reconstruidos a partir del análisis de fuentes audiovisuales y entrevistas a los participantes.
Antecedentes generales
De manera inicial, se hace necesario realizar
algunos comentarios relativos a la disposición del
ngillatuwe, el rewe, las ramadas, las banderas y la
comunidad participante de la ceremonia.
Como en todo ngillatun, la ceremonia se celebra
al aire libre, en una pampa ceremonial –destinada
exclusivamente a este fin- que tiene forma de semicírculo o patrón U, abierto hacia el Pwel Mapu.
El ngillatuwe está delimitado por dos series de
ramadas, discretamente separadas en la parte
central.
Un elemento central de la ceremonia religiosa
es el rewe, que se ubica al interior del ngillatuwe,
y en el centro del semicírculo formado por las
ramadas, mirando hacia el Pwel Mapu. En torno al
rewe, los ngempiñ y los diferentes Lof Mapu, realizan
sus rogativas. En cuanto a su forma y composición,
el rewe está constituido por ramas de maqui y
matico. Durante la ceremonia, cuelgan los corazones
de las borregas sacrificadas, y a los pies del rewe
se mantienen metawes con muday para ser consumidos por los ngempiñ y sus colaboradores.
Acerca de la instalación del rewe en el ngillatuwe, Pedro Mayolafquen J. señala que:
“El rewe se instala el mismo día en la mañana
al amanecer, antes de plantarlo se echan al terreno
ofrendas: sementeras monedas y ahí se instala
como una forma de agradecer y ofrendar eso, a
87
Figura 5. Distribución de las familias y banderas
nq
ui
Mayolafquen
Manquelafquen
an
rim
Ramadas del
Ngillatun
B1
Rewe
pan
B2
Tri
illa
uel
Nah
Ca
Llanquiman
Ma
Huaiquim
Elaborado por Isabel Aguilar P., en base a datos entregados por el autor.
en el ngillatuwe de Puringue.
as
Riv ailaf
p
Tri
88
Chao Ngenechen…” (Puringue Pobre, 3/08/2010)
Durante los dos días que dura la ceremonia,
los participantes se albergan en ramadas, construidas previamente para este fin y que se disponen
en forma en dos hileras semicirculares o patrón U,
discretamente separadas en la parte central, espacio
que sirve de entrada al ngillatuwe. Acerca de la
presencia de las ramadas, Manuela Manquelafquen
N., recuerda:
“Antiguamente, estábamos a pampa limpia, a
todo Sol se sentaba la gente, no había ramadas,
hace como veinticinco años se empezó con las
ramadas. Sí hacíamos la herradura, se llevaba
bancas y cueros para sentarse.” (Puringue Rico,
30/03/2010)
Un elemento de identidad de las comunidades
participantes es la bandera. En el ngillatun de
Puringue Pobre, es posible observar al menos dos
banderas de igual tamaño entre sí, con diferencias
en el diseño. La bandera de Puringue Rico, está
dividida por la mitad en un sentido horizontal, combinando en igual proporción el color azul, en la
mitad inferior, y el color blanco, en la mitad superior,
en ésta se aprecia una flecha horizontal, cruzada
por una línea en su parte central. La bandera de
Puringue Pobre, se presenta dividida por la mitad
en un sentido vertical, combinando en igual proporción el color blanco, en la mitad derecha, y el color
celeste, en la mitad izquierda. En ésta sección, se
aprecia una cruz en la parte central.
La disposición de las banderas en el ngillatuwe
se modifica según el momento del ritual, como se
aprecia en la Figura 5. Distribución de las familias
y banderas en el ngillatuwe de Puringue. Cuando
se lleva a cabo la ceremonia la bandera de Puringue
Pobre que representa a las familias principales
Mayolafquen y Llanquiman, además de algunos
integrantes de las familias Manqui, Cariman y Rivas
Tripailaf se ubica al Norte del rewe, en tanto, la
bandera que representan a Puringue Rico y a los
troncos familiares principales Tripailaf y Manquelafquen además de algunos miembros de las familias
Huaiquimilla, Pulquillanca y Nahuelpan, se ubican
al Sur del rewe.
Las banderas durante el awün, son llevadas por
los capitanes, concluído este momento de la ceremonia, se vuelven a instalar dentro del ngillatuwe.
Finalmente, cuando no se produce ningún acto
ritual, las banderas son instaladas a un lado del
pa
ila
f
B1
Bandera familias Puringue Pobre y El Nogal.
B2
Bandera familias Puringue Rico
rewe.
Un último antecedente general en relación al
ritual ceremonial de Puringue, se refiere a las comunidades participantes, que pertenecen al Lof
Mapu del mismo nombre. Es posible distinguir entre
familias provenientes de Puringue Rico, es el caso
de los Tripailaf y Manquelafquen, junto a algunos
miembros de las familias Nahuelpan, Huaiquimilla
y Pulquillanca provenientes del Lof Mapu de Piutril
que las acompañan debido a lazos de parentesco.
De Puringue Pobre, participa la familia Mayolafquen
y de El Nogal concurre la familia Llanquiman,
aunque también por vínculos de parentesco concurren integrantes de las familias Hualme y Cariman.
La participación en el ngillatun de Puringue, de
algunos integrantes de familias provenientes de
otras Lof Mapu, se explica a través de los siguientes
testimonios:
“Se incorporan por un tema de parentesco los
Huaiquimilla, que están emparentados con los
Tripailaf, porque ellos vienen de Yeco. También
están los Pulquillanca, que vienen de Piutril y por
parentesco participan del ngillatun de Puringue,
inclusive uno de sus familiares Don Wenceslao
Pulquillanca es sargento de Puringue Rico. Los
Hualme, vienen de Mehuín, ellos son descendientes
de un longko que hubo allá, pero, fueron criados
Mapa 8. Distribución geográfica de las familias participantes en el ngillatun de Puringue.
PURINGUE
RICO
EL NOGAL
Llanquiman
Tripailaf y
Manquelafquen
PURINGUE
POBRE
Mayolafquen
San José de la Mariquina
Elaborado por Isabel Aguilar P., en base a datos aportados por el autor.
por alguien de Puringue Pobre… También se ha
incorporado por vínculos de parentesco la familia
Cariman, que no es de acá, venían de Meliquina…”
(Pedro Mayolafquen J., Puringue Pobre,
13/08/2010)
“Pulquillanca que fue longko en Piutril, la
señora era de Puringue y los hijos se vinieron a
Puringue a ocupar las tierras de la mamá, por eso
llegaron a Puringue los Pulquillanca…
“Llanquimán y Manqui son del Nogal, primitivamente El Nogal era un Fundo, como un Lof
grande, pero, su propiedad llegaba hasta Puringue
Pobre…” (Guillermo Tripailaf M, Puringue Rico,
26/08/2010)
A partir de la información obtenida en terreno
por parte de participantes de la ceremonia, desde
1930 y de acuerdo a los relatos escuchados por
éstos, de parte de sus padres y abuelos; la ubicación de las distintas familias en el semicírculo
históricamente ha sido así: en las ramadas ubicadas al Norte del rewe se han dispuesto las familias
históricas de Puringue Pobre: Mayolafquen y LLanquiman, además, de algunos integrantes de las
familias externas que por vínculos de parentesco
participan: Manqui, Rivas Tripailaf y Cariman. La
posición Sur de la herradura es ocupada por las
familias históricas de Puringue Rico: Manquelafquen y Tripailaf, sumados algunos miembros de
las familias que por vínculos de parentesco participan: Nahuelpan, Pulquillanca y Huaiquimilla.
En cuanto a la distribución espacial de las
familias durante el desarrollo del ngillatun, como
se observa en la Figura 5. Distribución de las
familias y banderas en el ngillatuwe de Puringue
Pobre, teniendo como punto de referencia el rewe,
en la posición Norte se ubican exclusivamente las
familias de Puringue Pobre; hacia el Sur las familias
de Puringue Rico.
89
Figura 6. El ngillatun de Puringue
durante los cuatro momentos rituales.
El ngillatun de Puringue durante cuatro actos
rituales60
La descripción que ha continuación se presenta,
se estructura en base a cuatro momentos fundamentales de todo ngillatun y corresponde a las
características que adopta esta ceremonia religiosa
en Puringue en las últimas décadas.
90
a. Primer acto ritual: el sacrificio y las ofrendas
El sacrificio de cuatro borregas61, es uno de
los actos centrales del ngillatun. La ofrenda se
realiza durante las rogativas que se realizan -una
en la mañana y otra en horas de la tarde- en el
60
Para una mejor comprensión de este apartado se sugiere acompañar su lectura con la consulta la Figura 6. El ngillatun de Puringue durante
los cuatro momentos rituales.
61
“Para los mapuches, los animales constituyen uno de los bienes más preciados. Antiguamente, éstos se empleaban como moneda de cambio,
de allí que el término “kullin” designe simultáneamente a los animales y al dinero. Con ello los mapuches pagaban a los padres la dote necesaria
para acceder a una mujer. Este acto se denomina ngillan, tal como la rogativa, porque al igual que ésta constituye una instancia de intercambio,
regida por el principio de la reciprocidad. El ofrecimieto de animales en el ngillatun se propone como un medio para saldar deudas con los dioses
y propiciar nuevos favores. Antaño, las especies empleadas para este propósito eran el luan (guanaco) y el weke (llama). Eventualmente, eran
sacrificadas personas, en especial prisioneros de guerra en los rituales propiciatorios de las acciones bélicas o de celebración de victorias. A
ellos se les denominaba “wekeche”. En la actualidad, en el lepün se ofrecen corderos u ovejas. Su selección se realiza en relación al género y
tamaño del ejemplar, pues, la idea es presentar en el rewe al animal más gordo.” (Moulian, 2005, p. 45). Autor no indica grafemario utilizado.
transcurso de los dos días que dura la ceremonia.
Cada comunidad entrega dos borregas. La muerte
de los animales es por degollamiento.
La primera sangre de cada animal sacrificado,
aún caliente, es colocada en un pocillo y puesta a
los pies del rewe62 y el corazón es ofrecido a
Ngünechen y colgado en una de las ramas del rewe.
Una vez que la borrega ha desangrado, depositándose la sangre en el suelo, el animal es puesto
en el fogón ceremonial, para que se calcine.
Durante el ngillatun, también se procede a sacrificar
dos vacunos, aunque el destino de estos animales es
diferente al de las borregas, así lo deja en evidencia
el testimonio de Manuela Manquelafquen N.:
“Tanto las borregas como las dos vaquillas son
animales que se sacrifican para Dios, con la diferencia que el vacuno se destina para la gente que
asiste. La borrega se mata, siempre se ha degollado
y luego se quema entera. La primera sangre se
coloca en un platillo de madera, con eso el ngempiñ
le pide a Dios buenas cosechas, abundancia, buen
vivir, que no haya nada malo, se piden lluvias, pero
que no sean catastróficas. Luego, se espera que
el cordero se desangre y ahí se abre para sacarle
el corazón, que se entrega al ngempiñ, para que
se cuelgue en el rewe. Después la borrega entera
-con menudencias y cuero- se quema en el fogón.
Las vaquillas se sacrifican el segundo día de
la junta, entonces el ngempiñ hace su oración y la
gente está hincada. Cuando se termina la oración,
los hombres siguen despresando los animales,
pero, la gente se va a las ramadas. Las gallinas se
matan tirándole el cuello hasta que salga la cabeza
y luego se tiran completas al fuego. La gente puede
juntar diez o veinte gallinas, pueden llevar sin
medida, todas se reciben para el sacrificio. En el
caso de las borregas deben ser blancas, las vaquillas
coloradas y las gallinas deben ser blancas o coloradas. Dicen que los animales de color negro, en
la junta, llaman lluvia.
Las primicias que se presentan y se queman
son: harina tostada, trigo, arvejas, habas y papas.
En la junta no solo se queman las borregas y
las gallinas. También se dejan en el fogón las patas,
62
las cabezas, el cuero y los interiores de las vaquillas.
También, se queman los restos de las comidas que
la gente prepara, eso sí al ir a dejarlos al fogón se
debe hacer la vuelta completa al rewe… los restos
de las comidas, los huesos no se llevan para los
perros, ni se botan en cualquier parte…” (Puringue
Rico, 25/03/2011)
Durante el ngillatun, además de la ofrenda de
borregas, se puede presenciar el sacrificio de gallinas, las que durante cada una de las cuatro rogativas
de la ceremonia, son alzadas por los ngempiñ, en
dirección al Pwel Mapu, para luego ser inmoladas,
rompiéndosele el pescuezo y depositándose en el
fogón ceremonia, que se ubica al Oriente del rewe,
prácticamente al límite del ngillatuwe. Se mantiene
encendido los dos días que dura el ngillatun. Se
emplea para calcinar a los animales sacrificados y
los productos naturales que son ofrendados.
b. Segundo acto ritual: la oración
La oración es el momento más importante de
la ceremonia. Los ngempiñ a viva voz, mirando
hacia el Pwel Mapu o hacia el Este, piden a nombre
de la comunidad por la abundancia de los cultivos,
el buen tiempo para cosechar y por el bienestar de
los participantes.
Además, durante las oraciones y saludos ceremoniales, el oficiante nombra reiteradamente a los
antepasados que en el conocimiento local aparecen
como fundamentales:
“Llanquiman longko, Mayolafquen longko, Manque longko esos eran de Puringue Pobre. Tripailaf
longko, Huaiquimilla longko de Puringue Rico. Después de nombrar a los longkos principales de las
comunidades, se nombran a los Nahuelpan longko
Yeco, Pulquillanca longko Piutril, Lienlaf longko
Alepúe, Hualme longko Maiquillahue, los nombraban
como invitados, ellos eran de afuera…” (Guillermo
Tripailaf M., Puringue Rico, 26/08/2010)
En el ngillatun de Puringue, los ngempiñ,
actualmente no pertenecen a ese Lof Mapu, sino,
que, provienen de otros territorios. En este sentido
Manuela Manquelafquen N., recuerda:
Para Moulian (2005), el sentido de colocar en pocillos la sangre esta dado para que su vaho alimente a Ngünechen.
91
“…Antiguamente, había un ngempiñ de Puringue Pobre63. Cuando se murió el ngempiñ, siguió
con las oraciones Andrés Catril de Puringue Rico64,
cuando murió él, se empezó a buscar un ngempiñ
de otro lado, como acá no se preparó nadie más,
porque la juventud se fue al colegio, ya empezó a
perder la lengua y nadie sabía hablar mucho se
comenzó a traer a un ngempiñ de Paillaco65, Felipe
Manquepillan se llamaba, cuando él no pudo asistir,
se buscó en Mehuín a Don Isidoro Hualme, el papá
de Don Mario, el ngempiñ que hoy hace la rogativa.
Comenzamos a traer ngempiñ de otras partes hará
unos cincuenta años66”. (Manuela Manquelafquen
N., Puringue Rico, 30/03/2010)
c. Tercer acto ritual: la comunión alimentaria
El consumo de alimentos es otro de los momentos claves de la ceremonia. Nadie puede quedarse sin comer, puesto que los preceptos rituales,
al respecto, son la abundancia y la generosidad.
(Moulian, 2005).
La elaboración de los alimentos es una tarea
asumida independientemente por las comunidades
de Puringue Rico y Pobre, siendo las mujeres
quienes se encargan de la preparación de los
alimentos que serán consumidos por los participantes.
Junto a los alimentos y bebidas llevados por
cada familia para ser consumidos. Cada comunidad
aporta una vaquilla para ser preparada durante el
segundo día de la ceremonia. Para tal efecto, se
disponen dos fogatas, cercanas al fogón ceremonial.
Cada una aledaña a las ramadas de las comunidades de Puringue Pobre y de Puringue Rico.
“Cada familia lleva su comida, para convidar y
comer uno mismo. Las mujeres se encargan de
preparar la comida, se unen unas cuatro o cinco
mujeres, cocinan sus cazuelas de vacuno y fríen hartas
sopaipillas, por eso en las ramadas hay fogatas…Cuando se sirve la comida, hombres y mujeres pasan a la
mesa y a todos se sirven por igual.
Fotografía 22. Purun en el ngillatun de Puringue67. En el centro de la fotografía, en primer plano, se
aprecia uno de los animales vacunos dispuestos para alimentar a los participantes de la ceremonia. Al
fondo, las banderas de las comunidades participantes, instaladas junto al rewe y las ramadas construidas
con la finalidad de servir de albergue mientras dure la ceremonia. (Ceremonia de Diciembre 1996)
92
63
Pedro Mayolafquen J. precisa que el nombre del ngempiñ era Lorenzo Segundo Mayolafquen (Puringue Pobre, 13/08/2010)
64
“Andrés Catril era de Puringue Pobre, pero, como quedó soltero y tenía una sobrina en Puringue Rico, se vino a vivir con ella. Murió soltero.”
(Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico, 25/03/2011)
65
Localidad ubicada al NE de la Comuna de Mariquina.
66
En relación a la llegada de ngempiñ provenientes de otras localidades de la Comuna de Mariquina coincidentemente Pedro Mayolafquen J.
señala que: “… se debió a la pérdida del idioma. En un minuto, hubo una persecución en contra del mapudungun, la mayoría de la gente del
sector como estaba cercano al núcleo comunal, tuvo la oportunidad de estudiar, pero, cuando llegaban a San José, les prohibían hablar en
mapudungun, inclusive los castigaban, era lo que relataban nuestros abuelos, por ende, eso contribuyó a que en las casas no se hablara el
mapudungun y se fuera perdiendo.” (Puringue Pobre, 13/08/2010)
67
Antiguamente, las habas se cocían en ollas y
luego se colocaban en unos canastos especiales
y se llevaban al rewe, para que el vaho Dios lo
respire y sirva de bendición…luego, se retiraban
los canastos y se repartían las habas para comerlas,
la gente sacaba de a puñados, después que terminaba el purun…
Las vaquillas que se llevan se comen el segundo
día. Los sargentos y los capitanes escogen a los
hombres que van a cocer la carne de las vaquillas,
se usan dos fogones: uno para Puringue Rico y otro
para Puringue Pobre. La carne se cocina sin sal.
Casi al final de la junta, la gente de Puringue
Rico y Puringue Pobre hacen dos filas –una de
hombres y otra de mujeres- frente a sus ramadas
y los sargentos pasan con un canasto con pan y
con otro con la carne, cada uno saca…ahí todos
llevan su merkeñ o la sal para servirse la carne,
porque se cocina sin sal.” (Manuela Manquelafquen
N., Puringue Rico, 25/03/2011)
Una vez terminada la preparación de la comida
en los fogones destinados para el efecto, el rancho
se distribuye entre las familias de cada comunidad.
Al momento del consumir los platos, los hombres, mujeres, niños e invitados de cada familia se
ubican en su respectiva sección de la ramada y se
reparten las raciones.
Existe una mesa donde son atendidas las autoridades del ngillatun.
d. Cuarto acto ritual: el purun alrededor del rewe
Al ritmo del kultrung, interpretado por un ngempiñ
y acompañado de trutrukas y püfüllkas, los participantes
giran reiteradamente en torno al rewe68, describiendo
un movimiento inverso a las agujas del reloj.
La danza se ejecuta formando filas de hombres
y mujeres, de diferentes edades que se toman de
la mano. En momentos los hombres, de manera
libre, realizan un grito ritual: ¡Hei!, ¡Hei!, ¡Heiii!, que
es seguido por los presentes.
En el ngillatun de Puringue es posible distinguir
dos pasos: una caminata inicial lenta marcada por
el ritmo del kultrung, conocido como lafkenche
purun, y luego, un baile de pasos largos y rápidos
-similar a una zancadas- que recibe el nombre de
chaf -chaf purun.
Paralelamente al purun se realiza el awün. Un
número variable de caballos dan vueltas al galope
por fuera del semicírculo alrededor del rewe, realizando un movimiento inverso al de las agujas del
reloj, es decir de derecha a izquierda. Los jinetes
se desplazaban en grupos, liderados por quienes
portaban las banderas, acompañados de otros que
cada cierto tiempo ejecutaban cornetas.
El ngillatun de Puringue de Febrero de 201169
El 6 de Febrero del 2011, se realizó un ritual
ceremonial de un día, que tuvo una doble finalidad:
establecer la fecha exacta del ngillatun de dos días
de duración –ya que el anterior se había desarrollado
entre el 18 y 19 de Diciembre del 2010- y enfrentar
fortalecidos la coyuntura del conflicto originado por
el proyecto de construcción de un ducto al mar de
parte de la Empresa CELCO.
“El ngillatun de Puringue pretendía a dar a
conocer a San José de la Mariquina que esa pampa
pertenece ancestralmente a la comunidad para el
servicio del ngillatun y mostrarle también a la empresa que tiene la intención de pasar por ahí, que
esa pampa tiene un sentido religioso, además, que
esa pampa está conectada al antiguo cementerio.
Al mismo tiempo, se busca a través de la rogativa
pedir a los antepasados nos den la fuerza para
seguir unidos en contra de la maquinación de la
empresa por obtener paso por nuestras tierras.”
(Pedro Mayolafquen J., Puringue Pobre, 1/04/2011)
Elementos estructurantes del ngillatun
La pampa ceremonial adoptó la forma de semicírculo o patrón U, abierto hacia el Pwel Mapu.
Estaba delimitada por dos series de ramadas discretamente separadas en la parte central.
El rewe se emplazó al centro del semicírculo
ceremonial, en dirección al Pwel Mapu. A su alrededor, se agruparon los participantes del ngillatun
y se realizaron las rogativas. En la ceremonia, el
rewe estuvo formado por ramas de maqui y matico.
68
Moulian (2005), afirma que los giros del purun reproducen el círculo de la vida que se advierte en los ciclos de la naturaleza: la alternancia
del día y la noche y la danza de las estaciones.
69
Para una mejor comprensión de este apartado se sugiere acompañar su lectura con la consulta la Figura 7. Elementos estructurantes ngillatun
de Puringue (Febrero 2011).
93
Figura 7. Elementos estructurantes ngillatun de
En su base se ubicaron metawes con muday,
que fue consumido por los ngempiñ y se colgaron
los corazones de las borregas sacrificadas.
Se levantaron una serie de dos ramadas, discretamente separadas de forma semicircular, abiertas hacia el Pwel Mapu. Los soportes de las ramadas, de madera nativa, se conservaban desde la
celebración del We Tripantu del 2010. El día anterior
al ngillatun, los hombres de cada familia participante,
se hicieron presentes en el ngillatuwe, para cubrir
las estructuras con ramas de especies nativas a fin
de construir un refugio temporal.
Oficiaron la ceremonia Florencio Manquilef W.,
ngempiñ de Hualpin (Región de La Araucanía) y
Benjamín Lienlaf A., ngempiñ de Alepúe.
Las oraciones se dirigieron en mapudungun,
aunque ciertas consultas e instrucciones a los
sargentos se hicieron en castellano ante la condición
de no hablantes de mapudungun de estos últimos.
Cuatro hombres premunidos de varas se encargaron de mantener el orden en el semicírculo,
velaron por el respeto de las normas que supone
la ceremonia (mujeres vestidas con faldas, participación en el purun de todos los que estén en condiciones de bailar, por nombrar algunas). Sirvieron
de Sargento en la ceremonia René Tripailaf R. y
Samuel Llanquiman M. de Puringue Pobre y Wenceslao Pulquillanca N. y Ricardo Tripailaf M.” (Pedro
Mayolafquen J., Puringue Pobre, 13/08/2010)
Los capitanes durante el ngillatun portaron las
banderas que fijaron la distribución de los participantes en el semicírculo. El Capitán de Puringue
Puringue (Febrero 2011).
94
Pobre fue Raúl Manqui T., y el capitán de Puringue
Rico fue Rolando Calfil O. (Pedro Mayolafquen J.,
Puringue Pobre, 4/04/2011)
Concluida la oración, al ritmo del kultrung,
interpretado por uno de los ngempiñ y acompañado
de trutrukas y püfüllka portadas por algunos hombres
que participaban de la rogativa, hombres y mujeres
de todas las edades, tomados de las manos, giraron
reiteradamente en torno al rewe, en un purun o
danza.
Fue posible distinguir claramente dos tipos de
purun en el ngillatun de Puringue, inicialmente el
lafkenche purun, para luego, al cambio del ritmo
del kultrung, apreciar la danza chaf -chaf purun.
Los giros del purun y del awün se realizaron en
un sentido contrario a los punteros del reloj, es decir,
de Oeste a Este. En el purun los giros se hicieron
dentro del semicírculo y los del awün fuera de él.
Durante el ngillatun, seis jinetes dieron ocho vueltas
al galope por fuera del semicírculo alrededor del rewe.
Los cuatro primeros giros fueron cortos, cercanos a
las ramadas y los últimos cuatro se hicieron largos,
alrededor de la periferia del ngillatuwe. Los jinetes se
desplazaron liderados por portadores de las banderas,
acompañado de otro con una corneta, que cada cierto
tiempo la ejecutaba. Los capitanes del awün fueron
Luis Llanquimán U. por Puringue Pobre y Nelson
Tripailaf O. de Puringue Rico.
Frente al rewe y amarrados en estacas se encuentraban dispuestos 2 borregas y tres gallinas, que fueron
sacrificados durante las cuatro rogativas del día. La
muerte de los animales fue por degollamiento, en el
caso de las aves se les rompió el pescuezo.
Hubo cinco llellipun u oraciones. La primera,
en las afuera del ngillatuwe, en el camino público
cercano al antiguo cementerio de Puringue Pobre,
las otras cuatro formaron parte de la ceremonia
propiamente tal.
Participaron de la ceremonia familias del Lof
Mapu de Puringue, integrados por las comunidades
de Puringue Rico (familia Manquelafquen, Nahuelpan, Huaiquimilla, Tripailaf), Puringue Pobre, incluidos en éste último familias de El Nogal (familias
Cariman, Llanquiman, Rivas Tripailaf, Manqui, Mayolafquen), además, de un numeroso grupo de
integrantes de familias lafkenches entre las que se
70
cuentan los Hualme de Mehuín Alto, los Lienlaf de
Alepúe, los Paillan de Maiquillahue, los Nahuelpan
de Villa Nahuel y los Pulquillanca de Piutril. Todas
estas familias asisten en condición de invitadas.
Dentro de la pampa de ngillatun, se apreció la
existencia de dos ramadas discretamente separadas.
Levantadas en fila siguiendo la forma de patrón U
abierto hacia el Pwel Mapu.
La distribución de las familias en las ramadas
del ngillatun, se dispuso de la siguiente manera: la
posición Norte de las ramadas fue ocupada por las
familias Cariman, LLanquiman, Rivas Tripailaf,
Manqui, Mayolafquen. Las ramadas ubicadas en la
posición Sur, fueron compartidas por las familias
Manquelafquen, Nahuelpan, Huaiquimilla, Tripailaf
y los invitados pertenecientes al territorio lafkenche.
Durante la ceremonia fue posible observar las
banderas de Puringue Rico y Puringue Pobre, la
ubicación de las banderas durante el ritual siguió
el patrón tradicional, esto es cuando se llevó a cabo
el ritual, la bandera de Puringue Pobre se ubicó al
Norte del rewe, en tanto, la bandera que representa
a Puringue Rico se dispusó al Sur del rewe. La
bandera de uno de los ngempiñ se mantuvo a un
lado del rewe durante toda la ceremonia, posición
que también ocuparon las demás banderas en los
intermedios del ngillatun. Durante el awün, las
banderas fueron portadas por los capitanes y
concluido este momento de la ceremonia las banderas volvieron a instalarse dentro del ngillatuwe.
Por último, durante los instantes que no hubo actos
rituales, las banderas de las comunidades se instalaron a un lado del rewe.
El fogón ceremonial se situó al Este del rewe,
prácticamente al límite del ngillatuwe y se mantuvo
encendido mientas duró el ngillatun, siendo empleado para calcinar a los animales sacrificados y los
productos naturales que fueron ofrendados.
El ngillatun a continuación descrito se realizó
el 6 de Febrero de 2011. La participación del autor
en esta ceremonia obedeció a una invitación hecha
por una de las familias que participan tradicionalmente en el ritual70.
Es necesario consignar que previo al ngillatun se realizaron algunos trabajos que permitieron el normal desarrollo de la ceremonia, algunos
de estos son: levantamiento de las ramadas (el día anterior), elaboración del muday, recolección y transporte de la leña para el fogón ceremonial,
selección de las borregas y gallinas a sacrificar, disposición de verduras frescas como ofrendas, preparación de alimentos que se consumirían
durante el rancho.
95
Se inició el ritual a eso de las 8:15, con la
instalación en el centro del ngillatuwe, del rewe,
que estuvo representado por ramas de matico
y maqui. De manera paralela, se procedió
encender el fogón ceremonial. Todas estas
tareas fueron desarrolladas por hombres.
Gradualmente, llegaron al ngillatuwe las
diferentes familias que se ubicaron en las
r a m a d a s , r e v e s t i d a s e l d í a a n t e r i o r.
Mientras tanto, un grupo de hombres a pie,
se trasladó hacia el antiguo Cementerio
Indígena de Puringue Pobre, ubicándose en el
camino público, en espera de la llegada del
96
ngempiñ y de los jinetes y cabalgaduras del
awün.
Hacia las 8:30, el ruido de las kadkawillas
anunció que por camino público se aproximaban
los jinetes del awün –tres de Puringue Rico y
tres de Puringue Pobre- portando las banderas
de Puringue Rico y Puringue Pobre; al mismo
tiempo que llegaban los ngempiñ Florencio
Manquilef W., y Benjamín Lienlaf A., quienes
oficiaron el ngillatun. Después de los saludos
correspondientes, a las 8:35, el grupo se ubicó
en dirección al Pwel Mapu o punto de salida del
Sol y los ngempiñ iniciaron una oración:
¡Wenu Füscha!
¡Wenu Kushe!
¡Wenu Wentru!
¡Wenu Ülcha!
Hoy día, en esta mañana tus hijos e hijas, estamos en Puringue,
para hacer nuestro ngillatun.
¡Chau Ngünechen!,
observamos con tu mirada.
Hoy nos reunimos en tu pampa,
donde se juntan todas las fuerzas de la naturaleza:
ngen mapu, el ngen wingkul, ngen ko, ngen lafken.
Estamos aquí, con un gran propósito: ¡Defender los territorios!
¡Chau Ngünechen!
¡Aquí está el muday, con el que estamos rogándote!,
¡Aquí están la semillas, con la que estamos suplicándote!,
¡Aquí están los animales, con los que estamos invocándote!.
Estos son los alimentos y bebidas que nos entregaste,
con estos alimentos y bebidas te honramos este día.
¡Chau Ngünechen!
El mar está en peligro,
¡Tienes que defenderlo, tienes que protegerlo!
Nosotros somos tus hijos e hijas,
que esperamos obtener tu fuerza y fortaleza, para defender el territorio,
para resguardar lo que es nuestro.
¡Chau Ngünechen!
Ayuda a nuestros longkos,
protégelos y dales fuerza para defender sus territorios.
Nos reunimos aquí, porque, el wingka nos ha dividido,
¡Ya no hay lugares donde reunirnos para conversar!,
¡Ya no hay lugares para entregar consejo y conocimientos!.
Tus hijos y tus hijas estamos en esta pampa sagrada,
para volver a decirnos hermanos y hermanas,
para compartir el muday y los alimentos.
¡Chau Ngünechen!
Queremos alcanzar tu ayuda, necesitamos tu conocimiento y tu fuerza.
Por eso hoy, hacemos ngillatun.
Por eso hoy, va a sonar la trutruka y el kultrung.
Por eso hoy, nos entregamos a ti
y a todas las energías que existen en la Tierra.
A las 8:43, concluida la oración, el grupo se
trasladó hacia el ngillatuwe, ingresando a la pampa
ceremonial. En el caso de los jinetes dieron cuatro
giros entorno al ngillatuwe, para luego descender
de sus cabalgaduras e instalaron la bandera de
Puringue Rico al lado Sur del rewe y la de Puringue
Pobre al Norte.
En tanto, los participantes del ngillatun observaban desde su ubicación en las ramadas y al
interior de la pampa ceremonial.
Los sargentos adviertieron a las mujeres que
para ingresar al ngillatuwe deben vestir con falda.
Si bien, la mayor parte de las mujeres vestían a la
usanza occidental, algunas lucían vestimentas y
joyas tradicionales.
Mientras tanto, continuaban llegando las familias
que se ubicaban en las ramadas e instalaban sillas,
mesones, utensilios de cocina, leña, carbón y
alimentos –algunos de ellos previamente preparados
y otros crudos-, a la vez, que hombres encendían
las fogatas para la preparación del rancho.
En espera del inicio de la rogativa, los participantes se saludaban, conversaban y se sirvieron
desayuno. Las mujeres cebaron mate, ofrecían té
o café que acompañaban con pan amasado o
sopaipillas.
Mientras esto ocurría, se amarraron dos borregas - una entregada por Puringue Rico y otro por
Puringue Pobre- y tres gallinas frente al rewe.
A las 9:00 los ngempiñ se ubicaron adelante
del rewe, acompañados de Ignacio Llanquiman M.,
longko de Puringue Pobre. Entre ellos se mantuvo
una conversación y fueron saludados por los participantes que continuaban llegando.
A eso de las 9:28, los sones del kultrung interpretado por el ngempiñ Florencio Manquilef W.convocaron hacia el centro del ngillatuwe para iniciar
la ceremonia. Los sargentos solicitaron a quienes
se encontraban en las ramadas formarse en torno
al rewe. De manera ordenada se organizaron dos
filas: una hilera interior de mujeres y otra exterior
de hombres. Los participantes de Puringue Rico se
dispusieron al Sur del rewe y los de Puringue Pobre
al Norte. El grupo se mantuvo en silencio.
Los ngempiñ y sus acompañantes se hallaban
frente al rewe, mirando al Pwel Mapu. A los pies
del rewe, se ubicaron tres metawes con muday,
bebida que fue consumida para refrescarse y que
71
también sirvió de ofrenda.
Se inició la rogativa – que duró cerca de 20
minutos- el sonido del kultrung –interpretado por
un acompañante del ngempiñ Florencio Manquilef
W.- rompió el silencio. Inmediatamente los ngempiñ
iniciaron la oración.
Seguidamente, a la orden de un sargento,
hombres y mujeres se arrodillaron y se mantuvieron
así durante la rogativa.
Mientras los ngempiñ oraban, el matarife71
–acompañado de algunos ayudantes- tomó con
fuerza una borrega y la degolló frente al rewe. La
primera sangre fue depositada en un pocillo entregado al ngempiñ Florencio Manquilef W., quien junto
al ngempiñ Benjamín Lienlaf A. sumergieron ramitas
de maqui en la sangre y las alzaron a la altura del
pecho, dejando el pocillo a los pies del rewe. Se
continuó con la oración. En tanto, la borrega se
desangraba y su sangre caía al suelo.
Una vez muerta la borrega, un sargento le sacó
el corazón al animal y lo envolvió en ramas de
Matico y Maqui, entregándoselo al ngempiñ Florencio Manquilef W., quien dejó la rama ensangrentada,
tomó el corazón entre sus manos y lo levantó a la
altura de su pecho.
En tanto, los ngempiñ mantenían sus oraciones
y se escuchaban los sones del kultrung, de trutrukas
y püfülkas, interpretadas libremente por participantes.
Casi al finalizar la oración, siguiendo las indicaciones de los sargentos, los participantes se
pusieron de pie y se incitó a la voz de “¡Ya ha ha
ha ha; ya ha!” a vitorear la misma expresión a la
vez que se dieron pequeños brincos, ambas acciones se repitieron cuatro veces seguidas, para así
animar las oraciones al Ngünechen. Al mismo
tiempo que se producían estas acciones, sonaban
püfüllkas, trutrukas y cornetas.
Terminada la oración, el ngempiñ Florencio
Manquilef W. colgó el corazón de la borrega sacrificada en uno de los ganchos de las ramas que
forman el rewe.
Al son persistente del kultrung, esta vez en
manos de ngempiñ Florencio Manquilef W., se inició
el purun. Los hombres y mujeres se dispusieron en
filas sin importar la edad ni el sexo de sus integrantes, se tomaron de las manos, iniciaron una lenta
caminata colectiva, siguiendo la cadencia del kultrung
y girando en torno al rewe, en sentido contrario a
En el ngillatun de Puringue, la tarea de sacrificar a los animales ofrendados le corresponde a los matarifes y no a los sargentos.
97
los punteros del reloj. Se escuchó de cuando en
cuando el sonido de trutrukas y püfüllkas interpretadas por algunos hombres y el grito ritual ¡Hei!,
¡Hei!, ¡Heiii! de algunos hombres, que fue seguido
por los presentes.
Paralelamente, durante el inicio del purun, los
sargentos tomaron la borrega sacrificada –la que
no fue desollada ni vaciada de sus interiores- y la
depositaron al fogón ceremonial con la cabeza
orientada hacia el Pwel Mapu, al mismo tiempo,
otros sargentos alimentaron el fogón con leña72.
Los sargentos acompañaron a los danzantes
y se preocuparon de mantener ordenadas las filas
e invitaban a quienes se ubicaban en las ramadas
a integrarse al baile colectivo.
Transcurridos unos diez minutos de purun, el
compás del kultrung se hace más rápido, se inició
así un nuevo tipo de baile, si bien se mantuvieron
las filas mixtas, se avanzó dando grandes zancadas
en torno al rewe, manteniéndose el giro en el sentido
contrario a los punteros del reloj.
Paralelamente al purun, se desarrolló fuera del
semicírculo, el awün, los jinetes en grupos y portando las banderas del Lof Mapu dieron giros fuera
de las ramadas en sentido contrario a las manecillas
del reloj, a la par que algunos jinetes interpretaron
cornetas. En total se realizaron ocho giros, cuatro
vueltas cortas, cercanas a las ramadas y cuatro
largas alejadas de las ramadas. Terminado el awün,
las banderas se instalaron a ambos lados del rewe.
Hacia las 10:10 finalizada la primera rogativa,
los participantes se dirigieron a las ramadas para
descansar, refrescarse y compartir alimentos.
Las mujeres de cada familia ofrecieron un nuevo
desayuno, a la vez que se iniciaron los preparativos
del almuerzo.
En tanto, hombres y mujeres compartían y
comentaban algunos incidentes ocurridos.
Mientras esto ocurría, en el ngillatuwe, sobre
mantas, ubicadas frente al rewe, se presentaban y
depositaban trigo, avena, papas, lechugas, zanahorias y arvejas, productos de las sementeras y
huertas que servieron como ofrendas de productos
naturales.
Pasada cerca de una hora desde el término de
la primera oración, los sargentos llamaron a ubicarse
98
en el centro del ngillatuwe, los participantes se
ordenaron a los lados del rewe, respetando la
distribución de la rogativa previa. Los sargentos se
mantuvieron atentos para poner orden en las filas.
A las 11:20 se inició una nueva rogativa. Los
ngempiñ alzaron una gallina cada uno, mientras
realizaron una oración.
Nuevamente los participantes se pusieron de
rodillas y se mantuvieron en silencio. El ngempiñ
Florencio Manquilef W., momentáneamente entregó
la gallina que tenía entre sus manos al ngempiñ
Benjamin Lienlaf A. y tomó un metawe bebiendo
muday, que asperjó al rewe en dos ocasiones73.
A la voz de los sargentos los participantes se
pusieron de pie y nuevamente se avivó a los participantes a la voz de ¡Ya ha ha ha ha; ya ha! a
vitorear la misma expresión, al mismo tiempo que
se dieron pequeños brincos, ambas acciones se
repitieron cuatro veces seguidas.
Luego, dos sargentos recibieron las aves de
manos de los ngempiñ y sacrificaron las aves,
rompiéndoles el cuello.
Al compás del kultrung, en manos de ngempiñ
Florencio Manquilef W., se inició el purun, primeramente la caminata colectiva para luego seguir dando
grandes zancadas, siempre girando en sentido
opuesto a las manecillas del reloj. Junto al sonido
del kultrung, se escucharon trutrukas y püfüllkas y
el grito ritual ¡Hei!, ¡Hei!, ¡Heiii!.
Precisamente cuando se inició el purun, algunos
sargentos tomaron las mantas con el producto de
las sementeras y las huertas y las depositaron en
el fogón, los sargentos que habían sacrificado las
gallinas dieron cuatro giros alrededor del rewe y
finalmente colocaron las aves al fuego ritual.
Concluyó la segunda ceremonia, a eso de las
12:15 hrs. Los participantes se retiraron a las ramadas para almorzar. Los alimentos fueron repartidos
exclusivamente por las mujeres, en gran cantidad,
si bien no hubo intercambio de alimentos entre
familias, resultaba común el ofrecimiento de muday
para beber por parte de hombres de las diferentes
familias.
En las ramadas se habilitó un espacio especialmente destinado a los oficiantes del ngillatun, para
descansar y almorzar.
72
Según Moulian (2005), la quema ritual persigue que a través del humo que se desprende, éste sirva de alimento espiritual a Ngünechen.
73
Para Moulian (2005), el asperje del muday en el rewe tiene el sentido de ofrecimiento a Ngünechen.
Durante cerca de cuatro horas, hubo tiempo para
convivir socialmente y se continuo con los comentarios
de los sucesos ocurridos durante la mañana.
Cada cierto tiempo, los sargentos alimentaban
el fogón ceremonial, con leña para mantenerlo encendido y permitir así la calcinación de las ofrendas.
A eso de las 16:00 hrs, se inició la tercera
rogativa del día. Esta vez se sacrificó la segunda
borrega dispuesta para tal efecto. La nueva ceremonia, incluyó la serie continuada de oraciones,
sacrificio, purun y awün. Los ngempiñ iniciaron su
rogativa diciendo:
¡Chau Ngünechen!,
observamos con tu mirada.
Tus hijos y tus hijas estamos en esta pampa sagrada.
Llamamos a todas las fuerzas de Universo,
Convocamos a todas las fuerzas de la Tierra
Queremos alcanzar su protección,
necesitamos tu fuerza en nuestro cuerpo,
en nuestro corazón y en nuestra mente.
Ofrecemos en el rewe, el corazón de tu oveja,
con él estamos pidiendo ahora.
¡Chau Ngünechen!, tienes que escucharnos,
¡Ñuke Mapu!, tienes que escucharnos,
porque ustedes nos han dado la vida.
¡Chau Ngünechen!, cuida nuestra tierra,
cuida nuestra agua y nuestros montes,
cuida nuestro mar y nuestros animales.
¡Por eso estamos rogando!
Por todo lo que nos has dejado.
¡Chau Ngünechen!,
queremos volver a ser un solo pueblo,
queremos que las familias no se separen.
¡Chau Ngünechen!,
esperamos que nuestra oración llegue a ti.
En este rewe te presentamos trigo,
esperamos tener buenas cosechas, días de Sol,
que haya abundancia,
que tus hijos e hijas tengan un buen porvenir.
¡Wenu Füscha!
¡Wenu Kushe!
¡Wenu Wentru!
¡Wenu Ülcha!
¡Mankian!,
¡Cuiden el mar!
Entreguen fuerza y consejos a través de los sueños,
los ngempiñ, a los longkos,
a los capitanes y sargentos del ngillatun.
¡Chau Ngünechen!,
¡Protege a todos tus hijos e hijas74!
A las 17:00 hrs. se inició una reunión de los
hombres del Lof Mapu detrás del rewe, se intercambiaron opiniones en castellano. Producto del diálogo,
se tomó la decisión de realizar el próximo ngillatun
74
el 17 y 18 de Diciembre del 2011. El ngempiñ
Florencio Manquilef W., sugirió algunas modificaciones al ritual y pidió a los participantes consultar
a los más ancianos acerca de cómo se desarrollaban
Las oraciones originales del ngillatun fueron traducidas por Claudia Inglés H. y adaptadas por el autor.
99
los ngillatun antiguamente. También fue presentado
por los invitados del territorio lafkenche, un nuevo
ngempiñ: Armando Pulquillanca, del Lof Mapu de Piutril.
Terminada la reunión los hombres se retiraron
a las ramadas o se distribuyeron en la pampa
ceremonial, para continuar compartiendo junto al
resto de los participantes.
A eso de las 18:00 los Sargentos llamaron a
ubicarse en el centro del ngillatuwe, los participantes
se ordenaron a los lados del rewe, respetando la
ubicación de las rogativas previas.
A las 18:19 hrs., estando los participantes
ubicados, se inició la cuarta y última rogativa de la
tarde. Se procedió al sacrificio de la gallina restante.
Se repitió la serie ritual de oración, sacrificio,
purun y awün, en las condiciones descritas
anteriormente. Los ngempiñ iniciaron una oración
con estas palabras:
¡Chau Ngünechen!,
ya está terminando el día,
ya está terminando nuestra oración
presentamos en este rewe a una gallina,
la hemos de sacrificar,
su sangre, es la sangre de la vida
que nos diste y distes a los animales,
la ofrecemos a la Ñuke Mapu
para que nos dé su fuerza.
¡Chau Ngünechen!,
con esta sangre estamos pidiendo
fuerza, conocimiento y tu protección.
También pedimos a todos los antepasados
de los longkos y de los ngempiñ
su intervención para protegernos.
Estamos llamando a todas las fuerzas
que existen en la naturaleza
para que defiendan el mar.
¡Chau Ngünechen!,
entrega buenos consejos y conocimientos,
a tus hijos e hijas,
para que cuando vayan conversar con los wingkas,
les vaya siempre bien.
¡Wenu Füscha!
¡Wenu Kushe!
¡Wenu Wentru!
¡Wenu Ülcha!
¡Mankian!,
¡Defiendan el territorio! ¡Defiendan el mar!.
Necesitamos su ayuda
para seguir defendiendo territorio,
nuestro ngillatuwe, nuestros eltun
Por eso hoy día nos paramos aquí,
por eso tus hijos e hijas están en esta pampa.
¡Chau Ngünechen!,
¡Wenu Füscha!
¡Wenu Kushe!
¡Wenu Wentru!
¡Wenu Ülcha!
Protege a tus hijos e hijas,
en su regreso a sus casas.
100
Terminado el purun, concluyó el ngillatun. Cada
familia se retiró a sus ramadas para refrescarse y
proceder a ordenar con la finalidad de volver a sus
lugares de origen.
Gradualmente, los participantes se despidieron
y abandonaron el ngillatuwe.
A eso de las 19:11, algunos sargentos cavaron
un pequeño hoyo a los pies del rewe y virtieron en
él, la sangre de la primera borrega sacrificada que
se hallaba en un pocillo y el muday sobrante de los
metawes. Los corazones de las dos borregas se
mantuvieron enganchados de las ramas del rewe.
Por último, a las 20:00 hrs, los jinetes y sus
cabalgaduras dieron cuatro giros en torno al ngillatuwe, en sentido contrario a los punteros del reloj
y se dirigieron al camino público, para finalmente,
TRIPAYANTE
Medina
separarse rumbo a Puringue Rico y Puringue Pobre.
El ngillatun de Puile75
Esta ceremonia actualmente no se practica.
Sin embargo, aún se mantiene presente en la memoria de quienes participaron del ngillatun. Son
precisamente los recuerdos de Raúl Huaiquimilla
H., longko de Puile, los que nos permiten recuperar
algunos elementos de este ritual.
Si bien no existe un año de referencia que de
cuenta de la antigüedad de la ceremonia en Puile,
si se puede establecer que en el mes de Diciembre
con una periodicidad de tres o cuatro años se realizó
esta ceremonia, en cada ocasión el ritual duraba
dos días.
Cerca de trescientas personas concurrían a
esta ceremonia. De los asistentes y las autoridades
religiosas, Raúl Huaquimilla H., afirma:
“Participaban los Huaiquimilla de Puile, de
Dollinco venían los Manquepillan y los Manquecoy,
de Ticalhue los Calfil, de Laguan y Calquinco
venían los Manquel y los Manquehual, de Tripayante
venían muy pocos, eran wingkas, de apellido Medina,
que participaban porque querían saber...Don Segundo Huilipan, él era Capitán del awün, también
estaban como Sargentos Don José Cumian de
Dollinco y Oscar Calfil de Ticalhue. El último ngempiñ fue Felipe Manquepillan, él llegó de Malalhue
acá.” (Raúl Huaiquimilla H., Ticalhue, 29/07/2010)
Mapa 9. Distribución geográfica de las familias
participantes en el ngillatun de Puile.
Manquel
Manquehual
CALQUINCO
75
LAGUAN
Calfil
San José de
la Mariquina
Puile, es una voz mapudungun, que para
Pedersen (1992), significa “el lomaje suave o
bajo”. Coincidentemente Meyer (1956), afirma
que Puile es una alteración de pülli, que
significa “loma”.
Manquel
Manquehual
TICALHUE
PUILE
Huaiquimilla
DOLLINCO Manquepillan
Manquecoy
Elaborado por Isabel Aguilar P. en base a datos aportados por Raúl Huaiquimilla H.
101
Entre los motivos que congregaban a los
participantes, Raúl Huaquimilla H., recuerda:
“Ya se pedía que la cosecha sea buena, que
haya buen tiempo para la cosecha, cuando el calor
y la sequia no se aguantaba, cuando se necesitaba
agua, entonces como había un esterito al lado de
la pampa, así que el ngempiñ tomaba un ramo de
laurel y lo zambullía dos o tres veces, con ese ramo
de laurel bendecía a toda la gente en su lengua
para que haya lluvia, entonces antes que se termine
el ngillatun venia a eso de las tres o cuatro de la
mañana una tremenda lluvia, entonces toda la
gente mapuche decía que estaba muy lindo el
ngillatun, entonces sabíamos que Dios nos
escuchaba y que íbamos a tener buena cosecha,
se iba a cosechar trigo seco, de todos los cereales
que se sembraban.” (Ticalhue, 13/01/2011)
Los participantes se disponían en el ngillatuwe
formando un semicírculo o patrón U orientado hacia
el Este. Como se aprecia en la Figura 8. Distribución
de las familias en las ramadas del ngillatun de Puile,
la posición Norte de las ramadas construidas era
ocupada por las familias Manquecoy, Manquepillan,
Manquel y Calfil, en cambio, en la sección de
ramadas ubicadas hacia el Sur se hallaban las
familias Huaiquimilla y Manquehual.
En el centro del ngillatuwe se ubicaba el rewe,
formando por ramas de canelo, matico y maqui.
Frente a él se desarrollaban los diversos actos
rituales, siendo uno de ellos las ofrendas.
Precisamente, en este momentos claves en Puile
se sacrificaba un caballo y un cordero negro, al
respecto el siguiente testimonio resulta ilustrativo:
“Aunque no todo el caballo se echaba a la
fogata, una parte del animal se dejaba para
prepararlo como comida y se repartía entre todos,
cada uno con su canasto recibía carne. También la
gente llevaba comida preparada.
Figura 8. Distribución de las familias en las ramadas del ngillatun de Puile.
ual
ueh
q
Man
Huaiqu
imilla
Rewe
Ca
que
c
Man
l
pillan
Manque
102
que
Man
oi
lfil
Elaborado por Isabel Aguilar P. en base a datos aportados por el autor.
Los que hacían los ngillatun quemaban la cabeza
y las patas del potrillo, todo lo demás era repartición
para la gente hacían unos tremendos mayutunes
(carne cocida sin sal) entonces como ya estaban
preparados los mapuches, llevaban su merkeñ, se
repartía en dos canastos tremendos de Colihue, se
repartía uno de uno punta y otro de la otra punta
hasta que se encontraban en medio. La carne del
potrillo se cocía en el mismo fogón que se quemaba
la cabeza y las patas. La repartición se hacía durante
el ngillatun. Se sacrificaba un cordero negro, lo
sangraban, toda la sangre la enterraban a la orilla
del fogón y lo echaban enterito al fogón.
Don Felipe recibía parte de la sangre del cordero
en un metawe y tenía ramitas de laurel que empapaba
y con ese hacia los ngillatun.” (Raúl Huaiquimilla H.,
Ticalhue, 29/07/2010)
El ngillatun de Puile se realizó por última vez
hacia 1930, el motivo que explica por qué se concluyó
con este ritual ceremonial queda de manifiesto en
estas palabras:
“Don Felipe, el ngempiñ, dejó el puesto, porque
ya no sentía que tenía la fuerza para seguir, tenía
como 70 años. En el último ngillatun, Don Felipe
llamó a toda la comunidad, todos estaban ahí. Intento
dejar el cargo a un hijo, pero no quiso tomarlo,
porque, le dio vergüenza, dijo “a mí no me da”. Don
Felipe pidió disculpas, porque su hijo se negó. No
se volvió hacer más un ngillatun…” (Raúl Huaiquimilla
H., Ticalhue, 29/07/2010)
El We Tripantu o celebración del Año Nuevo
Mapuche
La celebración del We Tripantu, fue otras de las
ceremonias religiosas tradicionales celebradas en la
Comuna, sin embargo, producto de la transculturización y a la influencia de la Iglesia Católica, que
introdujo la celebración de la fiesta religiosa de San
Juan, el We Tripantu comenzó a ser desplazado, sin
embargo, los festejos se mantuvieron, así lo afirma
Claudia Inglés H.:
“En la Comuna, se celebraba el We Tripantu
desde antiguo, a pesar de la influencia de los curas
y de la imposición de San Juan, siempre se celebró
el We Tripantu, pero, más calladito…la celebración
fue siempre familiar, toda la familia se juntaba en la
casa de la persona más antigua y ahí compartían,
así era en los primeros días, los otros días los festejos
eran comunitarios. Así era acá…” (Mehuín Alto,
04/06/2011)
Sentido de la celebración del We Tripantu
Para Espósito (2008), el We Tripantu es una
ceremonia donde se simboliza la renovación de las
fuerzas de la naturaleza y el Universo y del mapuche
en su compromiso con su ser. La expresión We
Tripantu puede ser traducida como “la nueva salida
del Sol”76, y en la cultura occidental esta ceremonia
es equiparada al Año Nuevo.
A partir de la observación de los fenómenos de
la naturaleza, los antiguos mapuches descubrieron
el movimiento de la Tierra y la Luna y percibieron
que existe un ciclo en el cual, durante un tiempo, la
noche avanza frente al día, se hace cada vez más
larga hasta alcanzar su máxima extensión.
A partir de ese momento, se inicia el proceso
contrario: las noches se hacen cada vez más cortas
y los días más largos. El punto en el cual el ciclo se
invierte es, justamente, el We Tripantu.
El We Tripantu puede ser entendido como el
término del año viejo y al mismo tiempo el comienzo
del primer ciclo del nuevo año.
El nuevo ciclo comienza con el Puken o Invierno,
en la última Luna del Rimü u Otoño, el denominado
Solsticio de invierno77.
Los antiguos mapuches creían que la Luna regía
el comienzo del invierno y provocaba los brotes de
vegetales y la reproducción de los animales. En este
nuevo periodo, la tierra comienza a limpiarse con las
lluvias que envía Ngünechen, lo que provocaba un
nuevo ciclo, que implicaba el término del periodo
anterior de preparación del suelo, siembras, cosechas
y la naturaleza debe limpiar y preparar la tierra para
una nueva etapa y así sucesivamente.
76
We Tripantu proviene del mapudungun we –nuevo(a) – tripan –salir- y antu -Sol – y significa literalmente “nueva salida del sol”. Chihuailaf
(1999). Autor no indica grafemario utilizado.
77
Los mapuches reconocen 4 estaciones: 1. Puken o Invierno: periodo donde llegan las grandes lluvias, que purifican la tierra y vuelven a brotar
y a renovarse las especies vegetales y animales, incluido el hombre. Al inicio de este ciclo, entre el 24 y 25 de junio se celebra el We Tripantu,
2. Pewü o Primavera: estación que corresponde a la época cuando comienza a anidar los pájaros y a florecer los árboles, tiempo de brotes,
3. Walüng o Verano: época cuando aparecen los frutos y las flores, corresponde al periodo de cosecha en que se guardan las semillas y todos
los productos y 4. Rimü u Otoño: corresponde al periodo de descanso de la Madre Tierra.
103
Durante el We Tripantu se practican acciones
de agradecimiento por todo lo recibido durante el
año y para el nuevo ciclo recién iniciado se pide
que la salud, la convivencia familiar y comunitaria
sea buena, se pide también un tiempo favorable
para la siembra, la cosecha y la crianza de animales,
de la misma forma como se hace en el ngillatun,
pero, más breve.
Otra de las ideas fundamentales del We Tripantu
es la práctica de bañarse de madrugada, que se
relaciona con la creencia de que en esta fecha el
agua tiene un poder de sanación, de purificación y
de renovación de energía.
Al mismo tiempo se realizan algunos ritos de
iniciación de las adolescentes, como el katan pilun78
o la perforación de las orejas o ceremonias de
fortalecimiento de lazos sociales.
En la actualidad el We Tripantu junto al carácter
religioso, se constituye en una ceremonia social,
eminentemente festivo, lo que se demuestra claramente en los siguientes elementos: hay comida
abundante (carne cocida, cazuelas de ave y vacuno,
sopaipillas, tortillas, etc), bebida (muday, vino),
música de instrumentos como la trutruka, el kultrung
y la püfüllka, junto a purun. Asisten mujeres, hombres
y niños. Todo esto fomenta un clima fraterno, fomenta
lazos sociales dado que permite encontrarse con
familiares y amigos.
Para determinar con exactitud la fecha de inicio
del We Tripantu, los mapuches ponían mucha
atención en los ciclos de la Luna, a partir de los
cuales establecieron el calendario lunar, que considera 13 meses (364 días) de 28 días cada uno
(cuatro semanas).
104
Cada una de las trece lunas del año, tiene su
propio nombre y cada una representa la época en
que le corresponde hacerse presentes. La Luna
que marca el inicio del nuevo año se les conoce
como Luna gris o Luna de las cenizas, correspondiente al pukem.
El We Tripantu se celebra en el cambio de
solsticio entre el Otoño e Invierno, entre el 21 y 24
de Junio.
Marileo (2009), afirma que actualmente para
determinar el día del We Tripantu se habla también
de un conjunto de estrellas llamadas Ngaupoñi las
que al acercarse el We Tripantu desaparecerán por
el Poniente o Lafkenmapu, asomándose en la madrugada hacia el Oriente, unos días antes de producirse el nacimiento de la nueva vida en la
naturaleza79.
“Gabriel Pozo Menares80, dice que “el Gaw
Poñü” o “papas amontonadas” son indicadoras del
We Tripantu. Una semana antes que aparezcan, el
mar comienza a dar fuertes sonidos, como golpes
fuertes, indicando que van a aparecer.” Como la
estrella cae al mar y el mar se pone bravo, por eso,
el We Tripantu no es el 24 de Junio, sino, que
cuando cae esta estrella. La reacción de la gente
del borde costero cuando la estrella que cae al mar,
ve que el mar se echa a perder…en otra zona la
reacción de la estrella es de otra forma, por ejemplo,
la gente que es de los piñones ve que la estrella
cae en la cordillera y los piñones se sacuden, se
produce vientos, en la zona de los valles, tiene otra
reacción se produce un viento como arremolinado,
aquí la gente ve caer la estrella hacia el suelo, pero,
hacia un estero, en un río o en un lago, siempre
78
“El katan pilun, el primer rito de iniciación de la niña mapuche, en el cual se perforaban los lóbulos de sus orejas y se le colocaba su primer
par de chaway. La ceremonia era dirigida por la machi frente al rewe, quien inicia con la rogativa pidiendo buenaventura, la sabiduría y la
prosperidad para la niña en la vida que inicia. Las mujeres luego bailan mientras la machi, tomando un fino instrumento de plata especialmente
fabricado para ello, le perfora los lóbulos de las orejas a la niña y le coloca los aros. La ceremonia continúa con bailes y música. Se le entregaban
a la niña regalos como monedas de plata, joyas y pañuelos. La fiesta finalizaba con una gran comida acompañada de muday. (Espósito, 2008,
p. 107). Autora no indica grafemario empleado.
79
Marileo (2009), reconoce otro método empleado ancestralmente para definir el día del We Tripantu y que se vinculaba con el diseño, estructuración,
ubicación y construcción de la ruka; con un fogón en el centro y la puerta principal orientada hacia la salida del Sol, se determinaba y controlaba
el tiempo y el movimiento de éste durante el transcurso del año. El fogón, la puerta principal y un tronco o palo situado frente a la puerta, definía
el movimiento de las constelaciones, el Sol, la Luna y el tiempo, es decir, éstos símbolos marcarán los días e indicarán el recorrido o movimiento
del Sol y los ciclos naturales o estaciones y con ello se determinará el día exacto del We Tripantu. Desde el punto de referencia se apreciaba
el inicio del recorrido que realizaba el Sol a partir el día del We Tripantu, comenzando éste a moverse desde el Noreste hacia el Sureste y
vice/versa. En ése recorrido se dice que el Sol debe compenetrarse o conectarse con el fogón ubicado en el centro de la ruka, además los rayos
no deben tener ningún impedimento en su viaje o recorrido que realiza cada día y durante las trece lunas del año.
80
Acerca de los conocimientos astronómicos mapuches se sugiere consultar a Gabriel Pozo Menares, “Acercamiento a un estilo de Astronomía
Mapuche. Las diferentes formas de observar los astros”. (2009) en “http://explora.cl/index.php?option=com docman&task=cat
view&gid=238&ltemid=663. Consultado: 14 Junio 2011.
lo ven caer en el agua…” (Claudia Inglés H., Mehuín
Alto, 04/06/2011)
La celebración del We Tripantu
Los preparativos para la celebración del Año
Nuevo, se inician en la tarde del día en que se espera
el We Tripantu, colocando ramas de canelo y otros
árboles sagrados girando hacia el Este, desde este
punto saldrá el Sol. Los invitados se van reuniendo
y comienza la ceremonia, generalmente con el llellipun
o rogativa.
Mientras llega la noche, Espósito (2008), afirma
que los ancianos cuentan nütram o cuentos orales
y dan consejos a los jóvenes y niños para ser mejores
personas, a través de ejemplos de vida de los ancestros. Durante la noche los participantes comen,
realizan juegos y bailan, lo que los ayuda a mantenerse despiertos para recibir la llegada del Sol. Es
un momento de gran espíritu comunitario, que se
aprovecha para traspasar los conocimientos ancestrales a las nuevas generaciones81.
Chihuailaf (1999), afirma que al amanecer, con
una vara se golpea el tronco de los árboles frutales
para despertarles la savia82. Luego, se tocan instrumentos musicales como: trutruka, kull kull, trompe y
kadkawilla, para manifestar el contento por la llegada
del Año Nuevo. Posteriormente, niños, niñas, jóvenes,
adultos y ancianos acudían al estero, la vertiente
más cercana para darse un baño en las tibias y
purificadoras aguas del We Tripantu. Después vueltos
hacia el oriente donde habita Ngünechen, se hace
llellipun junto a los árboles frutales donde previamente
se dejaron Rüngi o Colihues (Chusquea cumingii) y
ramas de Foye o Canelo (Drimis winteri), Kulon o
Maqui (Aristotelia chilensis) y Triwe o Laurel (Laurelia
sempervirens).
En seguida se trae leña para avivar las llamas
del fogón y agua, se realiza el sacrificio de un animal
y de algunas aves, se desayuna con un sabroso
ñachi, apol y karütun. Luego se continúa con la
preparación de abundante comida y muday, cuyo
primer sorbo se comparte con la Madre Tierra.
81
Finalmente, Chihuailaf (1999), agrega que en el
trascurso de la mañana cada cual se da tiempo para
salir caminar por el campo para reencontrarse y
conversar con la naturaleza y la gente de la comunidad. Después se reúne la familia para almorzar. Se
dirige posteriormente al paliwe – lugar destinado al
palin- para mirar y participar en el palin o juego de
la chueca.
El siguiente testimonio, nos permite conocer la
forma en que se celebraba el We Tripantu:
“Durante la noche se hacían ceremonias para
que el año venga bueno, hacían llellipunes y quemaban tipo sahumerios algunas cosas para que no les
falte nada en el año. De ahí venían todas las otras
actividades como el misawun que es compartir las
comidas típicas, por ejemplo, el catuto, muday, el
asado, se podía compartir la comida no sólo entre
dos personas, sino, que se preparaba una comida
para muchas personas y todos comían y eso es para
que la amistad se lleve bien. También se hacían el
lakutun, bakutun y el katan pilun.
También se hace ayekatun o convivencia, la
gente en la noche comparte, se tocan instrumentos,
cantan, bailan y también hacen el koneo o trabalenguas mapuches. Todo esto no se hace en un día,
sino, que en varios durante el mes…” (Claudia Inglés
H., Mehuín Alto, 04/06/2011)
Ceremonias sociales asociados al We Tripantu
Durante la celebración del We Tripantu también
se realizan otras ceremonias que fortalecían los lazos
sociales.
Las familias se disponen a celebrar el bakutun,
ceremonia donde participan todos los familiares de
ambas partes. Esto consiste en que la niña recibe a
una segunda madre que a la vez hace de tocaya
(baku) y se le hace entrega de la vestimenta de la
mujer mapuche, junto con los aros, pues es la tocaya
(en este caso) la que realiza la ceremonia de perforar
las orejas o katan pilun, para que la niña comience
a usar los aros83.
También se lleva a cabo el lakutun, ceremonia
Coincidentemente Chihuailaf (1999), señala que en la noche hay conversaciones, cantos, cuentos, adivinanzas y se juega awarkuzen, el juego
de las habas; a orillas del fogón, las familias comparten muday, mültrün, müllokiñ, poñi, kako, tikün, kollof, rümul kofke entre otros alimentos.
82
A los árboles que no dan frutos se les azota para que el año venidero tengan frutos. Esta actividad la realizan los niños a pedido de los adultos.
83
“Uno de los momentos importantes era prenderles los chaway a las niñas, porque eso representaba que la mujercita era apta para ser madre…”
(Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico, 16/06/2010)
105
en la cual los niños reciben un nombre donado por
los abuelos paternos a los nietos. En esta ceremonia
se hacen ofrendas para que los dioses ayuden al
niño o niña en su vida futura y se ruega para que las
cualidades del “donador del nombre” sean igualmente
poseídos ´por el “receptor”. Gracias al nombre común
se establece entre ellos una identidad común que
deberá manifestarse durante la vida, en colaboración
recíproca. Al punto que cuando fallece alguno de
ellos, el que sobrevive adquiere la condición de
doliente: participa en la propiciación de la partida del
difunto al mundo de los antepasados y proporciona
alimentos para los gastos del entierro. A su vez, el
laku fallecido puede favorecer al vivo a través de
pewmas o sueños en los que le entrega consejos y
avisos, además, puede interceder por él ante las
divinidades. (Hidalgo, 1996)
También de preferencia en esta fecha suele
realizarse el misawun, ceremonia en que dos personas para recordar o afianzar su amistad, comen del
mismo plato (Chihuailaf, 1999)
La celebración del We Tripantu en la Comuna de
Mariquina
Si bien la influencia de la cultura occidental y de
las creencias de la Iglesia Católica debilitaron la
celebración del We Tripantu, persistió en el tiempo
y a partir de los primeros años del siglo XXI, producto
de un proceso de rescate de las tradiciones, gradualmente, el We Tripantu se ha convertido en una
ceremonia tradicional comunitaria, entre las prácticas
religiosas-sociales del pueblo williche lafkenche.
En la comunidad de Puringue Pobre, al alero de
la Ruka Cultural que se emplaza allí, se viene celebrando desde 2002 el We Tripantu.
Durante la celebración del Año Nuevo Mapuche
del año 2010, Guillermo Tripailaf M, afirma acerca
del sentido y prácticas del We Tripantu:
“El We Tripantu es el Año Nuevo Mapuche, que
se celebra con una ceremonia que se realiza justo
en el cambio de solsticio entre el Otoño e Invierno,
entre el 21 y 24 de Junio.
84
106
A través del calendario lunar, que era el que
usaban antiguamente los mapuches, se iban controlando el paso del tiempo y se lograba determinar el
día preciso donde se producía el cambio de estación.
El mapuche, antiguamente, en su conocimiento
sabía que la naturaleza descansaba. La naturaleza
se desviste, los árboles se desvisten en Otoño, para
que cuando comience el Invierno se recoja el newen
de la Tierra,… nuestros tierras, nuestros pájaros,
nuestros animales, nuestros árboles, comienzan a
recibir a través del agua la fuerza de la Tierra, así la
Ñuke Mapu nos entrega los alimentos que nos servimos, nuestro kofke y los frutos que nos servimos.
Por eso se celebra el We Tripantu. Con esta
celebración se recibe la fuerza de la Tierra y esa
fuerza debemos recogerla de nuestra Ñuke Mapu.
Los mapuches se preparaban para la celebración
del We Tripantu, se reunía la gente que estaba en la
comunidad y juntaban lo que se iba a consumir,
llegaban con sus instrumentos y celebraban. El We
Tripantu se iniciaba con una ceremonia religiosa, con
oraciones, es las que se pide para que en el año que
se inicia la naturaleza entregue alimentos, haya
bienestar y salud. Después de la oración, se compartía alimentos, había conversación como una forma
de educar –ya que se entregan historias y conocimientos- había purun, juegos y ceremonias anexas
como prender los chaway a las niñas…
En la mañana, cuando despunta el Sol, la gente
se iba a bañar a los ríos o a los esteros para recoger
la fuerza de la Tierra que da a través del agua, porque,
la fuerza que entrega el agua en el inicio del Invierno,
hace revivir a la naturaleza, a los árboles, a los
pájaros…” (Puringue Rico, 25/06/2010)
De manera paralela, el 2010 la celebración del
We Tripantu en la Comuna de Mariquina se registro
en Maiquillahue, Mehuín Bajo, Villa Nahuel, Yeco y
Tralcao, en celebraciones de tipo social comunitario.
Eluwün o el viaje de las almas
Para el mapuche no existe la muerte84, sin
embargo, el destino del “alma” del difunto es incierto:
Según Foerster (1996), para los mapuches, en el pasado “la muerte era pensada como una realidad provocada por la acción de los kalku. No
hay muerte natural aunque la persona sea un anciano o una anciana. La determinación de quién fue el causante de la muerte es un tema
verdaderamente obsesivo para los mapuches. Hay una cierta contante en las sospechas, la que recae generalmente en las mujeres. Incluso
en el pasado eran acusados los niños. Las machis u otros especialistas reconocían, a través de la manipulación del cuerpo del difunto, quién
era el responsable. En la mayoría de los casos, éste era castigado con la muerte. La explicación que dan los mapuches para entender la acción
de la brujería es la “envidia”, y cuyos significados son variados, pero, siempre convergen en significar lo que despierta en “otros” la prosperidad,
la posesión de bienes, la cualidad de trabajador” del difunto.” (en Hidalgo et al, 1996, p. 205 y 206). Autor no indica grafemario utilizado.
puede ser que transite a otra vida, en el Wenu Mapu,
o también ser capturado por los kalku y transformarse
en un wekufü. El rito mortuorio tiene como fin asegurar
que el “alma” tenga un viaje sin dificultad al Wenu
Mapu. Juegan un rol destacado los wewpin, parientes
del difunto, que según Faron (1969), cumplen la
función de “alabar al muerto, establecer una relación
genealógica de su status respecto al linaje y del que
está unido por matrimonio y rogar a los antepasados
del linaje que lo ayuden a escapar de las fuerzas del
mal” (citado por Hidalgo et al, 1996, p.205)
En el ser invisible de todo mapuche -que la
cultura occidental define meramente como espíritues posible reconocer tres estados: el am (alma), ser
inmaterial de todo habitante del Nag Mapu, el püllü
o espíritu del ser al dejar la vida material y el alwe,
estado del alma al viajar a la Wenu Mapu.
Para Espósito (2008), el hombre está dotado
de un espíritu, que con la muerte se desprende del
cadáver y pasa por dos fases distintas: la de am y
la de püllü. El am puede ser entendido como “el otro
yo” del hombre, es el cuerpo invisible. El püllü es
fuerza-newen-espíritu que permanece.
El am es el espíritu de las personas recién
fallecidas que aún no se ha alejado de los lugares y
personas que frecuentaba en vida. Asiste invisible a
las comidas y a todos los actos de la vida diaria:
visita los cementerios y toma nota de las faltas y de
las omisiones en los ritos funerarios para hacer sentir
su desagrado a los deudos. Las ofrendas y los
sacrificios funerarios se dirigen con preferencia al
am.
A medida que el recuerdo del muerto se va
desvaneciendo, por lo común después de un año, el
am se aleja de los hombres y de los lugares que
frecuentó su cuerpo y transita a la región de los
espíritus y se transformarse en püllü.
El alwe era, por el contrario, un espíritu distinto,
algo así como un segundo doble transitorio, que nace
del cadáver con la muerte y que permanece junto a
él con la misma forma corporal, pero más tenue.
85
Suele ser visible para los parientes vivos cuando no
cumplen con las obligaciones funerarias, y se anuncia
por medio de golpes, de sonidos, haciendo chisporrotear el fuego o aullar a los perros o cerrando las
puertas.
Como se puede apreciar el estado de muerte
para los mapuches supone más bien el fin del cuerpo
físico en esta tierra, pues, el am, el espíritu que sigue
animado y que continúa su deambular 85 .
De esta manera podemos apreciar que la idea
de muerte como cesación de la vida - e incluso como
separación del cuerpo y del alma- adquiere un carácter
complejo dentro de la cosmovisión mapuche.
Así nos lo explican quienes tienen este conocimiento:
“El espíritu (püjü) no muere, sino que se va a
otra tierra wülcheñmayew se llama el lugar donde se
va. Este lugar está al otro lado del mar, a las personas
las conducen hacer esa travesía. Cuando el espíritu
llega a ese espacio, los espíritus que ya se encuentran
ahí, reciben al que llega con mucho agasajo. (...)
Después este espíritu vuelve en sus descendientes,
en los nietos. Por los hijos de sus hijas o de sus hijos.
Ese conocimiento que tenía vuelve y escoge a la
gente nueva, de las nuevas generaciones para que
hereden esa vida, ese espíritu. Las personas no
determinan su vida, sino estos espíritus que regresan
son los que deciden el destino y don de la persona
de acuerdo a la descendencia. Quienes son Longko
es porque heredaron ese espíritu del Logko anterior,
de su ascendencia, el que es Machi es porque heredó
eso de la Machi de su ascendencia. Esto puede
suceder a partir de la segunda generación. Estos
espíritus no se pierden, quienes lo van heredando
son los que se les llaman Elche. Quienes son poseedores de espíritus de personas sabias siguen ese
legado y quienes son de personas comunes también
lo continúan.” (Francisco Ancavil Ñamco, Longko Lof
Cerro Loncoche, citado por Comisión de Verdad
Histórica y Nuevo Trato, 2009, p. 629. No se indica
grafemario empleado)
Según Foerster (1996), es posible afirmar que en la religiosidad mapuche existe la creencia que al abandonar la condición humana y acceder
definitivamente al Wenu Mapu, el antepasado habita junto a los dioses uniéndose a las potencias extrahumanas, pero sigue, no obstante, unido
a los hombres por diversos lazos que perduran en la mente de los vivos, rindiéndosele culto (ofrendas y rogativas) en el día de los muertos,
ngillatunes, etc. El antepasado se transforma en un mediador, intercesor entre los hombres y las divinidades mayores. Este carácter supone
una cierta deificación de ellos, participa tanto de la condición “sagrada” como de la humana. Los antepasados recogen la Tierra en compañía
de los dioses y están “siempre vigilando, alertas para proteger y ayudar a sus parientes vivos”. La responsabilidad (reciprocidad) por parte de
los vivos hacia sus antepasados se sustenta en que, para que los últimos gocen de “tranquilidad eterna”, los primeros deben respetar y mantener
sus tradiciones (Az Mapu). (en Hidalgo et al, 1996). Autor no indica grafemario utilizado.
107
La morada final de las almas
Para Ñancupil (2010), cuando el espíritu abandona el cuerpo comienza un viaje que inicialmente
lo lleva hacia el lafkenmapu, que es un “espacio en
donde termina la vida física, es un continium de la
vida espiritual, es una etapa de tránsito, pues, luego
el alwe viaja al Ragin Wenu Mapu (espacio intermedio
del mundo superior) para finalmente llegar al Wenu
Mapu86” (Ñancupil, 2010, p.11 y 12)
Profundizando sobre el concepto de Nelson
Lienlaf L. afirma:
“En el concepto de Lafquenmapu hay dos significados: lafquen que se conoce públicamente como
mar, la gente dice comúnmente lafquenche, “gente
de mar”, pero, dentro del lafquen, hay una palabra
secreta: la, que significa muerto o muerte, afquen,
que es término y mapu que es un espacio, entonces,
Lafquenmapu, es el espacio o mundo de los muertos.
Es el primer espacio al que llega un espíritu…”
“Hacia donde sale el Sol, ese es el Puel Mapu,
y eso es sinónimo de vida, por eso es que las puertas
de las casas mapuches tienen que estar mirando
hacia la salida del Sol, por eso es que el ngillatun se
hace todo mirando hacia el Este.
Puel Mapu, también es una palabra secreta. Las
personas relacionan el Puelmapu, con Argentina con
el Este, pero, la palabra Pu, significa más de una
persona, por ejemplo, si tú estás con otra persona
al lado, puedo decir “Mari Mari pu peñi” en general,
después los saludo personalmente; el se relaciona
con creación, entonces los Puel son los que crearon,
se hace oración se hace nguillatun mirando hacia el
Puel Mapu, hacia la tierra de los creadores, Puel
Mapu, es como decir, el espacio de los creadores
del Universo mapuche…” (Alepúe, 20/07/2010)
Para Espósito (2008), “la vida familiar y social
se reanudaba en el más allá: el cacique seguía
rigiendo los dobles o almas de los que gobernó en
vida, y los mismos sentimientos, pasiones y diferencias
de edad, sexo y condición social, continuaban en el
mundo de las sombras.” (p.59)
“Pareciera que la idea cristiana de “cielo” era
ajena a los mapuches. Los muertos no se iban
86
108
necesariamente a un lugar que estuviese “arriba”.
Más bien la muerte era un lugar oscuro donde se
comían “papas negras”, según relatan los primeros
cronistas, y que quedaba al otro lado del mar. Lo
normal era el uso de la canoa mortuoria para navegar
por los ríos y mares que llevan al Wenu Mapu, lo que
no es necesariamente subir, es trasladarse” (Bengoa,
2003, p.87)
Resulta interesante destacar que “la canoa es
también en la cultura mapuche un símbolo de muerte.
El cuerpo de la persona difunta es colocado en un
wampo o canoa, que lleva al difunto por los ríos de
la muerte.” (Bengoa, 2003, p.86)
Latcham (1915), escribe al respecto “Los más
antiguos ataúdes de los araucanos eran las rudas
piraguas formadas de un tronco ahuecado con las
cuales acostumbraban a pasar los ríos. Esta costumbre no se derivó de la necesidad que sentían de
proteger el cadáver, sino de la idea de enterrar con
el muerto los objetos de que había sido servido
durante la vida. Pero poco a poco la práctica se hizo
general y cuando el difunto no tenía canoa, los
parientes le fabricaban una para contener los restos,
tal vez con la idea que le serviría para cruzar el
océano al país de los muertos. Frecuentemente los
actuales ataúdes de los mapuches no son otra cosa
que troncos ahuecados…” (citado por Bengoa, 2003,
p.87)
Si bien la morada final de las almas es el Wenu
Mapu, Bengoa (2003), señala que “el mundo de los
vivos está siendo permanentemente visitado por el
mundo de los muertos. Entre estos dos mundos hay
un tránsito, no una ruptura. Ese mundo es transitable
a través de los sueños y del trance” (p.89).
Los momentos del ritual mortuorio
Acerca del ritual funerario el testimonio de Nelson
Lienlaf L., lo explica así:
“Antiguamente a las personas se velaban cuatro
días y en el último día en que se iba a enterrar al
difunto, se le sacaba a una pampa, al lelfün, cerca
de la casa, se sacaba la urna y ahí entraba toda la
comunidad a despedirlo, pero esto era sinónimo de
Coincidentemente, Soto (2010), afirma que primero, las almas van hacia el oeste – ‘más allá del mar’ –, a un territorio en que se encuentran
los muertos, como una primera etapa transitoria, para después alcanzar diferentes niveles superiores en la búsqueda de la proximidad del Ser
Supremo. Así, el ser mapuche fundamenta su existencia buscando la aproximación a Ngünechen y la armonía de la vida…” (p.5). Autor no
indica grafemario utilizado.
alegría, porque, para quien tiene conocimiento se
entiende que la muerte es parte de la vida, la vida
espiritual sigue adelante. La gente se lamenta porque
no va a volver a la persona físicamente.
El awün está relacionado con la trilla, con la
fortaleza que tiene el mapuche que saca de la tierra,
se le da fuerza al espíritu. En el fondo la trilla te da
alimento, la trilla te produce el trigo y tú con eso te
alimentas, entonces es vida; al espíritu también hay
que darle fuerza, es una forma de alimento espiritual,
también pretende darle fuerza a la familia y protección,
los caballos son los que entregan esa fuerza…”
Antiguamente se hacia un ritual el amulpüllü,
que es conducir el espíritu a la otra vida. Un miembro
de la familia que tiene conocimiento, personas mayores, hacían toda una historia de la persona que
falleció, se hacía historia se hacía wewpin y de ahí
se hacía amullpüllü, para conducir el espíritu a su
nueva morada, al mundo espiritual,
dentro de las cosas que se
le decía a la
persona al alma de la persona fallecida: “…se le dice
al espíritu del hombre: Ya te vas a tu nueva casa, a
tu nuevo espacio. No dirás tengo trabajos que realizar
en mi tierra, no dirás tengo mujer, tengo hijos o hijas,
tengo compromisos de trabajo, tengo familia, sino
que de manera fortalecida, de buena forma te irás
a tu nueva morada. ¡No mires hacia atrás!, ¡Sigue
adelante!...” (Alepúe, 20/07/2010)
Los diferentes momentos que componen todo
el ritual funerario son el eluwün, el awün y el
amulpüllün.
El eluwün corresponde a la ceremonia del entierro. Según Espósito (2008), “cuando alguien moría,
los antiguos mapuches realizaban generalmente dos
ritos funerarios. El primero se desarrollaba en el
hogar de la persona. Mientras sus deudos lloraban
y se lamentaban, lo vestían con sus mejores ropas
y luego lo colocaban en una especie de camilla de
ramas y se lo rodeaba de alimentos y vestidos. La
preparación del difunto era una tarea femenina.
Aproximadamente tres días más tarde se practicaba
una especie de “autopsia” en la cual se determinaba
la causa de la muerte. El día anterior al enterramiento,
los parientes realizaban una ceremonia colectiva cerca del lugar donde se hará
la sepultura. El traslado del
difunto a su lugar de
entierro se
hace al
Fotografía 23. Restos de wampo funerario
hallado en Puile en 1968. Museo Mauricio Van de
Maele. Valdivia.
109
caer la tarde, y las mujeres de la familia lloran desde
ese momento hasta que el cadáver desciende a la
fosa, dentro de una especie de canoa llamada wampu.
Dentro de ella se colocan comestibles, cántaros con
licor y útiles para el largo viaje que el alma debe
emprender. Para las mujeres el ajuar funerario comprendió además, los atuendos, alhajas y útiles relacionados con sus oficios, como la textilería.” (p. 59
y 60)
Acerca del eluwün y la disposición del cuerpo,
Claudia Inglés H., entrega un testimonio que resulta
ilustrativo:
“El cuerpo debía tener la cabeza hacia el mar
y los pies hacia la Cordillera de los Andes, como para
facilitar el traslado antiguamente la gente no la sepultaban como ahora con urnas, antes eran unas canoas
o wampos, buscaban un tronco y lo ahuecaban. Los
wampos no tenían cubierta, cubrían el cuerpo con
ropas y le colocaban todas las cosas que usaba más,
por ejemplo, mate… le echaban un poco de plata
para que a la familia no le falte la plata, las mujeres
eran enterradas con sus joyas. También se le ponía
alimentos… El wampo representa una embarcación
que permite el traslado a otro lado…” (Mehuín Alto,
18/02/2011)
Resultaba una práctica habitual en el eluwün
colocar objetos de greda, tanto dentro o fuera de
la canoa donde yacía el fallecido, generalmente
piezas como cántaros o platos donde la persona
podía comer y beber en la otra vida 8 7 .
“En muchas tumbas se hallaron también
fragmentos de cerámica quebradas
intencionalmente, la denominada “cerámica
quebrada”. Sonia Montecino expresa que la
“presencia de “cerámica matada”, por su parte, teje
otros correlatos en donde el ritual de la ruptura de
piezas pudo estar asociado a evocar el ruido de los
truenos, toda vez que recordamos que (…) los
guerreros (muertos) que subían a las nubes se
transformaban en truenos y relámpagos…Quizás,
al mismo tiempo, con el ruido se trataría de expresar
110
la disyunción que provoca la muerte. Pero, también
podría relacionarse con una suerte de “purificación”
de los cántaros que no contendrían alimentos o
líquidos para el largo viaje, esas vasijas en tanto,
superficies huecas y vacías, podían ser llenadas
de “venenos” de mezclan maléficas que afectarían
por kalkutun o brujería al difunto en su camino, por
ello al romperlas se evitaría su acción y se
transformaría en ofrenda”. (Espósito, 2008, p.61)
Si los deudos descuidaban estos ritos, era muy
probable que el am sea capturado por los kalku
para convertido en un espíritu maligno como el
witranalwe y el añchümalleñ.
Esta idea es reforzada por el testimonio de
Nelson Lienlaf L, quien relata el cuidado que debían
tener los deudos después del entierro del cadáver:
“Se sepultaba al muerto y la familia de la
persona que falleció, tenían que cuidar cuatro noches
al cuerpo en el cementerio ¿Por qué lo cuidaban?,
porque de esa forma impedían que en esas cuatro
noches pueda ir el kalku y abrir la sepultura, abrir
la urna y sacar una parte del cuerpo del difunto,
podía ser el hígado, el corazón. De esa forma lo
protegían porque si no lo hacían corrían el riesgo
que el kalku con esa parte del cuerpo construya el
witranalwe, que queda como un werken un
mensajero un ser maligno, mandado por el kalku
para producir enfermedades a la gente que el kalku
crea que son sus enemigos…” (Alepúe, 20/07/2010)
Otro de los momentos significativos dentro del
ritual mortuorio esta dado por el galope circular de
hombres a caballo (alrededor del difunto), en sentido
contrario a los punteros del reloj, acto conocido
como awün. En cada ocasión se realizan cuatro
vueltas. Para Hernández (1997), la finalidad del
awün es ahuyentar la presencia de espíritus
negativos88.
El tercer y último momento del ritual funerario
corresponde al amülpullün o discurso fúnebre.
Hernández (1998), define el amülpullün como
el discurso fúnebre realizado por parientes del
87
Bengoa (2003), afirma que en todos los pueblos “…ha existido una concepción de la muerte como un “largo viaje”. Es por ello que se ha buscado
de una u otra manera la preparación de ese viaje con un “ajuar funerario” que simbólicamente le servirán para lograr el cometido de llegar al
mundo feliz del más allá. Cuando la persona fallecida era llevada a enterrar al eltün o cementerio, allí se depositaban sobre la canoa sus prendas
de plata, jarros de chicha, alimentos y los aperos e instrumentos necesarios para llegar al más allá. Idos los parientes del cementerio se suponía
que comenzaba el viaje.” (p.88)
88
Coincidentemente, Catrileo (1995), señala que el awün pretende que el espíritu del muerto se vaya sin la influencia de espíritus maléficos,
mostrando el poder que poseía en la tierra.
difunto que versa sobre su vida terrena al mismo
tiempo que apela a su buen comportamiento
ultraterreno.
Ñancupil (2010), nos proporciona la siguiente
oración que se hace a un difunto “…. Bueno, aquí
se le dice al espíritu del hombre: en este día debes
irte a la otra vida, a otra tierra, de buena forma
debes irte, no mires para atrás, no digas tengo
mujer, hijos, hijas, hermanos, hermanas, amigos,
mucha tierra, trabajo, siembra y animales, debes
llegar bien a tu nueva morada. Por ello, de buena
forma y fortalecidos te irás y llegará al lafken mapu,
que así sea.” (p.11)
El amülpullün es, en consecuencia, una
exhortación al püllu a abandonar el cuerpo
definitivamente.
La observancia del ritual funerario en su
conjunto que el espíritu de los difuntos, luego de
vajar un tiempo entre los vivos realizara su viaje
hacia su morada final el Wenu Mapu.
A modo de reflexión final, resulta interesante
constatar, que tanto en el pasado como en el pre89
Autora no indica grafemario utilizado.
sente, en los territorios de Mariquina, un conjunto
de ceremonias han exteriorizado la religiosidad
williche lafkenche. En ellas se despliega, reproduce
y mantienen vigentes sus valores sagrados y representan la trascendencia espiritual de este pueblo.
Así lo evidencian las palabras de Malú Sierra (2000),
cuando se refiere al ngillatun de Maiquillahue en
estos términos: “Nadie podría imaginar, desde la
gran ciudad, que en algún lugar del mundo se viva
en este momento un acto como aquel nguillatun.
Al aire libre, en la explanada, se realiza una ceremonia difícil de describir. La energía es algo que
se siente (o no se siente). El campo del nguillatun
no tiene más árbol que el rewe, el resto son seres
humanos “plantados” desde milenios por orden de
Nguenechen. Con los pies “tocan” la tierra como si
ese lugar fuera el tímpano de un kultrun inmenso.
Retumba el santuario indígena, resuena en el mismo
cielo. En una lengua antigua y sagrada el oficiante
invoca a los espíritus: son sílabas que transforman
al que sabe pronunicarlas. Un lenguaje que es
canción; un código de poder. Magia pura.” (p.38)89
111
CAPITULO VII
Recursos naturales y
actividades económicas
“Salíamos a negociar con carreta a Malalhue, Panguipulli, Villarrica,
Pullinque, Loncoche, recorriendo para allá todas esas partes.
Claro que antes de salir había que preparar el viaje.
Yo vivía en Alepúe Bajo, en la vega, entonces había que
salir por Mehuín Bajo para llegar a Mississippi, dábamos
la vuelta, como yendo para Maiquillahue y solíamos quedarnos
por semanas, había una piedra que sobresalía,
ahí nos quedábamos, para cortar el kollofe…”
(Abelardo Lienlaf M. , Alepúe90, 11/01/2011)
Antecedentes generales
ara Bengoa (2003), los mapuches
previo a la llegada de los españoles eran
una sociedad de sembradores, agricultores, horticultores, muy densamente
poblada, con un nivel de caza y recolección en “gran escala”. Además, utilizaban una canoa, que era hecha de un
solo tronco labrado con fuego y raspado
con conchas, que servía tanto para el
mar como para los ríos y lagos, lo que permite
reconocer para los mapuches una condición de
sociedad ribereña.
La economía mapuche combinaba de manera
paralela diferentes subsistemas productivos: un
“cazador recolector a gran escala”, otro “ganadero”
basado en la crianza natural como la domesticación
de camélidos, un “sistema horticultor”, con una
amplia variedad de plantas cultivadas en pequeños
jardines húmedos y además un “sistema agrícola”,
que permitió el cultivo de maíz y tubérculos como
la papa.
La crianza de chilihueques (camélido muy semejante a las llamas) y aves, además, de la pesca
y de la caza aportaban a la alimentación carne. La
recolección de diversas variedades de frutos del
bosque, bayas y hongos complementaban la dieta
alimenticia vegetal. En el caso de la horticultura,
se practicaba en las vegas y claros de bosque, de
112
90
Abelardo Lienlaf
gran fertilidad natural, cultivando habas, porotos,
calabazas de todo tipo, zapallos y ajíes. La agricultura proporcionaban el maíz y la papa, principales
fuentes de alimentación vegetal.
El contacto con los españoles, provocó profundos cambios en los sistemas productivos mapuches,
a partir de la segunda mitad del siglo XVIII.
Se produjo la adopción de animales traídos por
los conquistadores como los caballos, los vacunos
y las ovejas, estos dos últimos reemplazaron a los
chilihueques, que habían sido la base de la ganadería prehispánica. La actividad agrícola también
se vio impactada con la introducción de cereales.
(Bengoa, 2000)
El uso de recursos naturales en la Comuna de
Mariquina previo a la ocupación española
Según Vergara (1993), la población williche
asentada en el Valle de Mariquina; a la llegada de
los españoles desarrollaba una economía basada
preferentemente en la horticultura y la ganadería,
probablemente de llamas o guanacos, con niveles
de productividad significativos y a la vez desiguales
entre unos y otros. La práctica de la agricultura no
era ajena a los habitantes del Valle, el mismo autor,
señala que las crónicas describen sembradíos de
wa o maíz, poñi o papas y quínoa, contando los
L., residente de Alepúe, se ha desempeñado como Asesor Cultural en la Comuna de Mariquina.
grupos familiares con grandes masas de ganado.
Lo que es reafirmado por Bengoa (2003), al indicar
que se tienen noticias muy detalladas sobre zonas
despejadas, cultivadas, paisajes ordenados y sin
bosque en el Valle de Mariquina91.
Los testimonios de los primeros españoles que
conocieron la región resaltan la arraigada adaptación
marítima de sus habitantes, conocedores de la
recolección y pesca de orilla y en botes, con anzuelos, redes y arpones, todos ellos fabricados con
productos del bosque nativo.
Vergara (1993), afirma que los habitantes del
Valle de Mariquina, complementaban su dieta con
productos del mar, tanto en primavera como en
verano, dedicándose a la pesca, la caza de lobos
marinos o a la recolección de mariscos, accediendo
a la costa de manera directa o bien, por el curso
de los ríos y sendas taladas en los cerros.
Complementariamente, Núñez (2006), establece
el dominio de habilidades naúticas, cuando afirma
que los antiguos habitantes de la costa de la Provincia de Valdivia, eran expertos navegantes en
canoas de tronco y canoas de tres o cinco tablas
cocidas.
El uso de recursos naturales en la Comuna de
Mariquina en tiempos actuales
En la Comuna existen diversos espacios ecológicos que ofrecen recursos naturales que son
aprovechados por la población williche lafkenche.
El borde costero y sus recursos
El territorio lafkenche, entendido este no sólo
como el espacio terrestre sino también el marítimo,
aporta recursos fundamentales en la dieta de quienes habitan el litoral. Así lo evidencia el testimonio
de Bernardino Alva A.:
“Del mar se saca el marisco, el erizo, el loco,
Vista de roqueríos de Playa de Cheuque
91
La agricultura de los antiguos mapuches
mapuches se
se basaba
basaba en
en una
una relación
relación particular
particular entre
entre bosques y áreas despejadas. En todos los casos
semejantes en que los agricultores no poseían herramientas de gran capacidad para mover las tierras, prefirieron las zonas boscosas
a las estepas, planicies o espacios abiertos. El suelo de los bosques, después de ser quemado es más blando y apto para ser roturado
con los chuzos y palas de que dispondrían. La técnica de roce consiste en cortar los árboles y arbustos y luego quemarlos, despejando
de ese modo el monte. Los grandes árboles se dejan, ya que permiten entre otras cosas, que en el verano no golpee tan fuerte el Sol
sobre las siembras y por otra parte, se mantenga la humedad del terreno. (Bengoa, 2000)
113
el piure, pescadito, robalito, todo eso. El mar es el
patrón que tenemos nos da alimentos, aunque en
el invierno como el mar se levanta mucho, no se
puede sacar mariscos ni pescar, pero, son como
dos meses bravos.” (Panguimeo, 26/01/2010)
Además, el mar junto con alimentos, aporta
recursos empleados en otras aplicaciones, como
por ejemplo: abono en la agricultura. Así lo explica
la siguiente cita de Julián Pulquillanca T.:
“Cuando acorralábamos los animales, si había
tiempo mi mamá le echaba cochayuyo y después
recogíamos el abono de las ovejas mezclado con
el cochayucho. El cochayuyo lo traíamos de la costa,
el cochayuyo viejo que el mar bota con el tiempo
malo…” (Piutril, 23/06/2011)
La estable y duradera relación de los habitantes
de la costa de la Comuna con el mar, queda ilustrado
en las palabras de Abelardo Lienlaf M.:
“En Junio, Julio y Agosto sacábamos luche, el
kollofe en Enero hasta Mayo, la lua se saca en
Enero y Febrero. El luche lo sacábamos de las
piedras que están a la orilla de la mar, para sacar
el kollofe nos laceábamos, andábamos tres, se
laceaba uno y se iba adentro de piedra en piedra
hasta donde estaba el kollofe, y se cortaba del
tronco del lunfu. El lunfu se vendía…
Salíamos a pescar mar afuera durante todo el
año, se pescaba con anzuelo, pescábamos sierra,
corvina, congrio para el consumo y la venta. También
se hacia el pescado ahumado, se busca palos que
den puro humo y se cuelgan los pescados en una
varas debajo del fogón y el humo lo va cociendo,
se tiene que estar ahumado una semana hasta que
se secó y se puede guardar.
El loco, erizo, rulama y el piure, se sacaban de
la orilla de las piedras y buceando…las mujeres
participaban de la recolección de orilla. El marisco
se consumía fresco o se colgaba en ristras en el
fogón para secarlo…” (Alepúe, 11/01/2011)
De acuerdo a las prácticas económicas vigentes
y testimoniales, entre los recursos del mar explotados
entre los habitantes del lafkenmapu se cuentan
algas como: el luche (Porpkyra columbina), la luga
92
114
luga (Gigartina skottsbergii), el kollof o cochayuyo
(Durvillea antárctica) y el tallo de este último, denominado lüngfo o ulte. En el caso de los mariscos,
las especies más recolectadas han sido: el loco
(Concholepas concholepas), el yupe o erizo (Loxechinus albus), la lapa (Fisurella spp), el piure (Pyura
chilensis) y choritos (Mytilus chilensis). En cuanto
a los peces, especies como la sierra (Thyrsites
atun), el robalo (Eleginops maclovinus), la corvina
(Cilus gilberti) y el congrio (Genypterus chilensis)
son las más capturadas.
Mientras que la pesca es actividad realizada
fundamentalmente por los hombres, la recolección
de mariscos y algas es una actividad en la que
también intervienen mujeres y niños, aprovechando
las bajas mareas.
Para la conservación de los recursos obtenidos
del mar se han adoptado diferentes prácticas tecnológicas que aseguran su consumo posterior: el
ahumado y el secado son dos de los métodos
utilizados. La cita que sigue lo explica claramente:
“Antes salía mucha abundancia de sierra y se
hacía charqui, lo abrían y lo limpiaba y lo cortaban
delgado, después se salaba, con el tiempo bueno
lo sacaban al Sol para secarlo, demora de tres a
cinco días…
Para ahumar el pescado, lo charquean y lo
colocaban en zarandas, harto charqui bien ordenado
y le hacían humo por debajo usando aserrín y una
vez cocido lo sacan...” (Julián Pulquillanca T., Piutril,
23/06/2011)
Los viajes de trafkintu o intercambio de los
lafkenches92
Los recursos obtenidos del mar junto con satisfacer las necesidades alimentarias inmediatas,
permitían a los lafkenches disponer de productos
con fines de intercambio, ya sea en zonas interiores
de la Comuna como fuera de ésta. Para reflejar
mejor esta actividad el testimonio de Abelardo Lienlaf
M. resulta clave:
“Salíamos a negociar con carreta a Malalhue,
El intercambio de productos o trafkintu se práctica desde tiempos ancestrales en la Comuna. La Arqueología, a partir del trabajo realizado por
Navarro y Pino (1993 - 1997), ha evidenciado que los primeros habitantes del borde costero -Chan Chan 18- emplearon para elaborar
herramientas serpentina verde y negra -transportadas desde Caleta Bonifacio, al Sur de Chan Chan- y obsidiana gris traslúcida -proveniente
de Chaitén y de La Región de La Araucanía, de un domo del volcán Nevados de Sollipulli. Por su parte, Núñez (2006), afirma que las redes
de intercambio fueron mantenidas posteriormente por los lafkenches, como lo evidencian tres antiguas huellas que conectan Curiñanco y Chan
Chan, que en el pasado fueron más despejadas y transitadas, permitiendo establecer redes sociales que favorecieron el intercambio de productos,
la visita de parientes y constituir y renovar alianzas.
Panguipulli, Villarrica, Pullinque, Loncoche, recorriendo para allá todas esas partes. Claro que antes
de salir había que preparar el viaje. Yo vivía en
Alepúe Bajo, en la vega, entonces había que salir
por Mehuín Bajo para llegar a Mississippi, dábamos
la vuelta, como yendo para Maiquillahue y solíamos
quedarnos por semanas, había una piedra que
sobresalía, ahí nos quedábamos, para cortar el
kollofe, el luche… secábamos el kollofe unos tres
días extendidos encima de las piedras, cuando
estaba bueno, cosa que no se ponga muy colorado,
lo arrumábamos, lo colocábamos debajo de una
sombra para que no se seque tanto, para poder
trabajarlo y así empaquetarlo con la misma hebra
del kollofe. Cuando estábamos en víspera de la
salida, también hacíamos pan de luche, agarrábamos uno o dos sacos y lo empaquetábamos y lo
amarrábamos con junquillo, para eso había que
cocerlo, para eso hacíamos en la tierra un hoyo
grande, cosa que entren unos doscientos paquetes
de luche crudo, recién sacados del mar, luego
hacíamos un tremendo fogón dentro del hoyo, que
ardía como dos horas, cosa que se caldee adentro,
ojala colocarle un poquito de arena, entonces quedaba caliente el hoyo, hacíamos, de ahí a la rápida
poníamos bien acomodaditos los paquetes hasta
que se llene y los cubríamos con hojas de nalca, y
encima le hacíamos el fuego, entonces tenía calorías
abajo y arriba y ahí se cocía, tenía que estar como
medio día. Después sacábamos los paquetes y los
dejábamos desparramaditos al Sol para que se
salgas los vahos y no se percanque. También sacábamos la lua, así como sacar luche y lo dejábamos
encima de las piedras para que se seque unos dos
días y de ahí lo ensacábamos. Además, llevábamos
charqui de pescado sierra. Yo salía con un socio
que tenia bueyes y carreta, yo colocaba todo el
“negocio”. Cuando estaba todo listo salíamos a
“negociar”, hacíamos cambio por trigo o por plata.
Para “negociar” se apreciaba el cochayuyo, eran
cincuenta pesos un atadito y se cambiaba por trigo
o arvejas…Andábamos afuera 15 días hasta un
mes…” (Alepúe, 11/01/2011)
Los viajes de intercambio no estaban exentos
de dificultades, como se desprende de las palabras
de Abelardo Lienlaf M.:
“Con las piedras, se aspeaban los bueyes, se le
reventaban las uñas. Una vez iba entrando a Melefquén,
antes de llegar a Panguipulli, ahí se echó el buey, ya
la sangre iba desparramándose, que tristeza más
grande, ya en la tarde con el Sol dentro ya no podía
caminar el buey, se venía echando cada diez metros,
había que esperar que se levante, así íbamos
avanzando…” (Alepúe, 11/01/2011)
La frecuencia de los viajes de intercambio fue
disminuyendo, los avances de la modernidad con
sus caminos de hormigón y asfalto, dificultaron el
tránsito de las yuntas de bueyes, y las caravanas
lafkenches a partir de la década de los ochenta
comienzan hacer cada vez más esporádicas, hasta
finalmente, desaparecer.
115
Mapa 10. Destinos de los viajes de intercambio.
Villarrica
Loncoche
San José de la Mariquina
Pelchuquín
Malalhue
Máfil
ARGENTINA
OCEÁNO PACÍFICO
TEMUCO
Pullinque
Panguipulli
VALDIVIA
El bosque y sus recursos
116
El bosque nativo de la Comuna alberga una
diversidad de árboles, como el Ngefüñ o Avellano
(Gevuina avellana), el Kollümamüll o Arrayán (Mircenguella apiculata), el Koywe o Coihue (Nothofagus
dombeyi), el Foye o Canelo (Drimys winteri), el
Triwe o Laurel (Laurelia sempervivens), el Ülngu
o Ulmo (Eucryphia cordifolia), el Linge o Lingue
(Persea lingue) y la Luma (Amomyrtus luma). Junto
a estas especies arbóreas es posible encontrar
arbustos como la Küla o Quila (Chusquea quila) o
el Rüngi o Colihue (Chusquea culeou); enredaderas
leñosas entre las que destaca el Voqui pilpil (Campsidium valdivianum) y el Kolkopiw o Copihue (Lapageria rosea) y plantas como la Ngalka o Nalca
(Gunnera tinctoria).
Lugares de destino de los viajes de intercambio.
El bosque nativo ha permitido diversos usos
al pueblo williche lafkenche de la Comuna.
La recolección de hongos y frutos silvestres ha
servido de complemento a la dieta alimenticia. Los
siguientes testimonios lo explican de esta manera:
“Changle sí, gargal también, se hacían comidas
fritos con mayo de papa, con ajicito, tomaban mate
con eso…había pique que sale de los troncos
podridos….se hace ensalada, comida, sopa
estofadito…” (Isabel Paillan A., Maiquillahue,
06/01/2011)
“Aquí solía haber gargal, se cocía en agua y
se ocupaba en sopas, el pique se cocía se echaba
en la sopa…” (Eloísa Lienlaf Q., Alepúe, 6/01/2011)
El cuadro siguiente, contiene las diversas especies de hongos que se han recolectado en el
borde costero.
Cuadro 15. Hongos recolectados en territorio lafkenche de la Comuna de Mariquina.
Nombre Común
Changle
Pique
Gargal
Nombre Científico
Clavaria sp.
Armillaria merea
Romaria sp.
Lugar donde crece
Suelos y árboles
Suelos y árboles
Suelo
Época del año
Mayo
Mayo
Mayo
Fuente: Entrevistas en terreno hechas por el autor.
Igualmente, en los territorios del Valle, los
hongos junto a otros frutos silvestres eran recolectados para enriquecer la alimentación diaria. Como
lo ilustran de manera muy clara las siguientes
palabras:
“Del bosque nativo se sacaba pinatras, changles, gargales, digueñes de los hualles, llaullau se
da en Noviembre, el chicharrón de monte que sale
cuando hay roces, el loyo que sale en las huallizadas
y el pique. Se preparaban en ensaladas, acompañadas con papas cocidas o se servían en sopas.
(Sabino Nahuelpan M., Yeco, 19/11/2010)
“Digueñe salía harto en los renuevos de hualles,
se consumían y vendían, otros hongos se sacaban
el llau llau, que lo daba la madera de coigue, el
changle se daba harto, el chicharon de monte, el
loyo sale en Enero hasta Abril, gargal se salían a
vender al pueblo…” (Ignacio Llanquiman M., El
Nogal, 04/01/2011)
El cuadro siguiente, lista las variedades de
hongos recolectados en los territorios del Valle de
Mariquina.
Cuadro 16. Hongos recolectados en territorio williche de la Comuna de Mariquina.
Nombre Común
Changle
Pique
Gargal
Loyo
Chicharrón de monte
Digueñe93
Llaullau
Nombre científico
Clavaria sp.
Armillaria merea
Romaria sp.
Boletus loyus
Gyromitra antarctica
Cyttaria espinosae
Cyttaria harioti
Lugar donde crece
Suelos y árboles
Suelos y árboles
Suelo
Suelo
Suelo
Árbol
Árbol
Época del año
Mayo
Mayo
Mayo
Marzo
Septiembre
Octubre
Octubre
Fuente: Entrevistas en terreno hechas por el autor.
Además de hongos, el bosque proveía de otros
frutos que se consumían frescos y servían para
hacer bebidas alcohólicas. Las palabras de Sabino
Nahuelpan M., lo explican de esta manera:
“También se sacaba del bosque murta, millay,
murra; con el chupón y el maqui se hacía muday,
el copihue cuando estaba maduro se consumía
como un pepino con las avellanas muchos hacían
harina tostada.” (Yeco, 19/11/2010)
También se debe destacar la importancia que
tuvo el bosque como fuente de plantas medicinales.
Las que eran, generalmente, preparadas e ingeridas
93
En mapudungun el digueñe se designa como diweñ.
como infusiones o aplicadas directamente en el
lugar de la dolencia. Encontramos algunos ejemplos
de esta utilización de la flora nativa, en distintas
especies, como en el Chilko o Chilco (Fuchsia
magellanica), Folo o boldo (Peumus boldus), Foye
o Canelo (Drimis winteri), Külon o Maqui (Aristotelia
chilensis), Ngalka o Nalca (Gunnera tinctoria) y el
Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens).
Además, se observa en todo el territorio de la
Comuna el uso del bosque como combustible,
produciendo leña para calefaccionar los propios
hogares o para ser comercializada. En este sentido
117
la cortadura de leña y hechura de carbón se realizan
preferentemente en primavera-verano.
Otra aplicación del bosque nativo se relaciona
con el empleo como materia prima en la cestería,
es el caso del voqui y la ñocha.
Los árboles y plantas proveen de materiales
para herramientas, como arados y astiles de hachas
y azadones, además, de utensilios domésticos
como rejas de secado y ahumado, artesas y bateas
entre otros. También, la corteza y la madera de
algunas especies fueron comercializadas. Los siguientes testimonios describen los usos antes mencionados:
“El voqui lo usábamos como alambre para
amarrar las rucas, la quila la ocupábamos para
hacer zarandas que servían para secar los quesos.
Ocupábamos coligüe para hacer las varillas para
secar carne. Se ocupaba la Luma para hacer astiles
para hachas y azadones. Se sacaba cáscara de
Ulmo y de Lingue que se vendía para las
curtiembres…” (Sabino Nahuelpan M., Yeco,
19/11/2010)
“Dentro de los bosques tupidos había Lingue,
no eran montañas de puro Lingue, también había
Ulmo y Tineo…cuando era niño alcancé ayudar a
mi papa a sacar la corteza del Lingue, se usaba un
hacha y se levantaba, se descascaraba solo, se
hacían paquetes que se iban a entregar al Río
Lingue, en donde está el Puente, ahí llegaban
camiones de Valdivia y se hacia la carga, lo llevaban
a las curtiembres para teñir los cueros…eso era
hacia 1938 ó 1940…” (Sabino Nahuelpan M., Yeco,
24/06/2011)
“Antes se vendían durmientes cuando trabajaba
ferrocarril, se vendían basas para puentes. También
se usaba el voqui para hacer cercos, para amarrar
varillas. Las nalcas, los copihues, los chupones se
sacaban para comerlas.
La madera se usaba para construir arado, a
esos le llamaban “arado de chancho”, astiles. Como
había abundancia de madera de pellín se hacían
cercos, revellines se decían antes.
Con la Quila se hacían canastos, sillas y sillones,
con el voqui se hacían chaywe, balai que se usaba
para aventar, cuando cosechaban lo utilizaban para
limpiar la semilla… Con el chupón se hacían rukas,
94
118
tal como las rukas de ratonera…” (Ignacio Llanquiman M., El Nogal, 04/01/2011)
“De los árboles se hacían arados de madera,
astiles para azadones, astiles. Se tallaban artesas,
bateas, wangku…” (Abelardo Lienlaf M., Alepúe,
11/01/2011)
El bosque entrega materiales de construcción
para viviendas, el caso de la ruka es una muestra
del acabado aprovechamiento de los recursos forestales, con la utilización de maderas, lianas y
gramíneas en la techumbre.
“La madera se ocupa para hacer rukas. Antes
para sacar tablas se aserreaban a pura mano con
sierra, con 60 tablas había para una ruka, mas los
labraban a pura hacha, como no había aserradero
pescaba mi hacha y vamos volteando y labrando
los palos en tres días tenía para una ruka, de ahí
cortaba las varillas, iba al monte a cortar varillas
porque antes había mucha varillita gruesita, enseguida invitaba a dos gallos y en el día teníamos
ratonera, sacábamos 60 atados de paja, sino, junquillos con pura echona lo cortábamos…enseguida
a traer los materiales.” (Abelardo Lienlaf M., Alepúe,
11/01/2011)
El valle y la producción agrícola
La fertilidad del Valle de Mariquina permitió en
el pasado el asentamiento de la población williche
en la zona y fue motivo para la ocupación hispanocriolla y la de los inmigrantes alemanes en esta
parte del territorio de la Comuna.
La práctica de la agricultura, ha suministrado
alimentos a la población williche y con una menor
productividad a los lafkenches que se dedicaron a
esta actividad. Resultan relevantes cultivos de
cereales como la kachilla o trigo (Triticum spp.) y
el wa o maíz (Zea mays), legumbres como las
allfüda o arvejas (Pisum sativum), la awar o habas
(Vicia faba), el dengüll o poroto (Phaseolus vulgaris
var. Vulgaris) y la poñi o papa (Solanum tuberosum),
ya que constituyeron la base del sistema de
alimentación94.
Acerca de los cultivos y el uso que se hacía de
ellos, Sabino Nahuelpan M., afirma:
“Se sembraban porotos en Noviembre, arvejas,
Otros cultivos con su designación en mapudungun son: el aku o ajo, el kulantu o cilantro, la lliñu o linaza, la lluni o lenteja, la fena o avena
(Avena sativa), el centeno (Secale cereale (L.) M.Bieb.), la kawella o cebada (Hordeum vulgare); verduras como kulis o repollos (Brassica
oleracea var. Viridis).
Pampa en el sector de Calquinco.
habas y trigo en Junio y Julio, papas en Agosto y
Septiembre, maíz y repollos. En el verano se cosechaba todo. En ese tiempo casi todo iba para el
consumo, se guardaba para el invierno. No había
mucha venta, pero, sí se cambiaban semillas, ahí
se armaban de diferentes clases de semillas. Con
las papas se hacían la füna, del trigo se hacían los
catutos, el locro y la harina tostada; las arvejas se
molían y se tomaba mate. (Yeco, 19/11/2010)
Una técnica habitual para preparar la tierra con
fines agrícolas fue la tala y el roce de los bosques.
Así se refleja en los siguientes testimonios:
“Siempre se han buscado terrenos planos para
sembrar. Antiguamente había muchos bosques y
cuando llegaron los aserraderos se comenzó a
despejar. También existió la tala y el roce para
despejar la tierra, después que quemaba se pasaba
arado de fierro tirado por bueyes, ahí tiraban el trigo
y con azadón movían la tierra para que pueda
agarrar la semilla. También se usaba el arado de
palo para melgear, para hacer melgas para las
papas. (Sabino Nahuelpan M., Yeco, 19/11/2010)
“Como había bosques, la gente para sembrar
iba haciendo roces, así iban despejando, primero,
cortaban las matas, esperaban que se sequen y
después las quemaban…” (Ignacio Llanquiman M.,
El Nogal, 04/01/2011)
Si bien muchos de los productos obtenidos del
trabajo agrícola, eran consumidos frescos, se desarrollaron algunos métodos de guarda de cereales
95
y legumbres, que permitían su consumo en los
meses de invierno. El testimonio de Manuela Manquelafquen N., nos da una idea de estos métodos
de conservación:
“En mi casa mi abuelo tenía barricas de madera
y unos cajones grandes que se hacían para guardar
el trigo, en los cajones chicos, se guardaba el haba,
la arveja, para guardarla, el haba y la arveja se
cosecha seca de la mata, entonces arrancaban la
mata y las amontonaban por separado, hacían un
montón grande y juntaban unos cuantos caballos
y las trillaban, se hacía trilla de trigo y trilla de haba.
Después con los balay las mujeres, entraban a
limpiar, el viento les ayudaba a limpiar…” (Puringue
Rico, 18/03/2011)
La crianza de ganado y aves
La crianza de ganado bovino, equino, ovino y
aves95, fue otra actividad económica fundamental,
especialmente, entre los williche, pues, junto con
los alimentos, algunos animales representaban un
medio de transporte y fuerza de trabajo. Además,
la crianza de ganado constituyó un aporte para el
desarrollo de la agricultura, por cuanto el ramoneo,
es decir, la acción de los animales herbívoros de
comer ramitas u hojas de arbustos y árboles, contribuyó al despeje de las tierras.
Los testimonios que siguen describen el aprovechamiento que se hacia del ganado y aves que
La siguiente es la designación de algunos animales domésticos en mapudungun: achawall o gallina, alka o gallo, chifu o chivo, kaniru o carnero,
kansu o ganso, kapüra o cabra, kawell o caballo, mansu o buey, nofillu o novillo, pafu o pavo, pichi kulliñ o ternero, ufisa o cordero, ülcha ufisa
u oveja, waka o vaca, wala o pato y yewa o yegua.).
119
eran criadas:
“Antiguamente la gente era muy ricachona en
animales, tenían hartos animales, porque eran
dueño de grandes terrenos, criaban sin límites y
ahí buscaban la leche, hacían los quesos y los
llevaban a vender a Valdivia, pero, cantidades de
queso, y con eso compraban las cosas. Se criaban
vacas, se aprovechaba la leche y la carne que se
charquiaba, también se criaban chanchos que se
engordaban para sacar grasa, manteca, para hacer
comidas, de los corderos se usaba la carne y la
lana se aprovechaba para los tejidos. También se
criaban en abundancia gallinas. (Sabino Nahuelpan
M., Yeco, 19/11/2010)
“Se criaban vacas, ovejas, chanchos, gallinas,
patos, pavos. Se aprovechaba la carne, la lana se
ocupaba para hacer mantas, suéter, chombas. La
leche para hacer queso, para beber…” (Ignacio
Llanquiman M., El Nogal, 04/01/2011)
Así como para los productos agrícolas cosechados en verano, se desarrollaron métodos de
conservación para ser consumidos en temporada
invernal; para mantener la carne, una vez faenado
el animal se emplearon técnicas, que son recordadas
por Manuela Manquelafquen N.:
“Para mantener la carne en las casas, antigua-
120
mente se hacía charqui de todo lo que era carnaza.
Para hacer charqui, algunos lo secaban al Sol,
generalmente, en Marzo, porque, no había tantas
moscas, pero, había calor, cercos había llenos de
charqui. Antes lo toros no se vendían, se capaban
y se engordaban para charqui para pasar el invierno.
También hacían charqui secándolo al fuego y tomaba
el humo… como las cocinas eran altas, se colocaban
hartas varas donde se secaba el charqui…, los
huesos que quedaban con poquita carne se salaban
y se secaban al humo para hacer cazuelas de
carne ahumada…” (Puringue Rico, 18/03/2011)
A partir de los antecedentes expuestos en este
Capìtulo, es posible concluir que los diferentes
espacios ecológicos de la Comuna, han permitido
el aprovechamiento de múltiples recursos naturales
y la combinación simultáneamente de diferentes
actividades productivas ha marcado la dinámica de
la economía williche lafkenche. La producción de
huertas y campos agrícolas, la explotación del
bosque y la obtención de productos vegetales provenientes de él, la crianza de ganado y aves, la
pesca y la recolección de recursos del mar permitieron el sustento de la población y el acceso a
nuevos recursos a partir de su intercambio o comercialización.
Roqueríos de Maiquillahue.
121
CAPITULO VIII
La alimentación
Williche Lafkenche
“El desayuno era temprano porque el hombre salía a trabajar.
Se comía tortillas, a veces sopaipillas y milcao sin chicharrón
preparado con papas cocidas; muchos lo hacían cocidos
en agua, en leche, enterrados en cenizas como una tortilla,
frito en grasa o puesto en un asador donde lo pinchaban
y con una plumita que estaba en una ollita con grasa y
manteca iban untándolo para que se cueza, “trutru” le
llamaban y se acompañaba con miel…También en el desayuno
se consumía harina tostada, el hombre la consumía porque
decía que con eso agarraba fuerza, también había mate o
café que se hacía de trigo o cebada, se tostaba el trigo como
para hacer café de higo y después se pasaba por la piedra,
se molía y se servía ese café, en ese tiempo no
había el café de ahora…”
(Manuela Manquelafquen, Puringue Rico, 17/11/2010)
Características del sistema de alimentación mapuche
122
En primer lugar, es posible establecer
que la existencia de diversos hábitats
ecológicos y el uso de múltiples estrategias
en su sistema alimenticio, ha permitido
que se desarrollen variadas formas de
obtención de alimentos y se generen
conocimientos gastronómicos asociados
a los diferentes espacios del territorio
mapuche, sean estos, el borde costero,
el valle o la Cordillera Andina.
Para reflejar estas diferencias, los siguientes
testimonios son ilustrativos:
Manuela Manquelafquen N., residente en Puringue
Rico territorio ubicado en el Valle de Mariquina, recuerda:
“Antes del almuerzo, había que tener agua y
harina tostada para apagar la sed. Los almuerzos
antes eran de hartos cereales y la carne de vez en
cuando. Se consumían arvejas, habas, las habas se
preparaban de diferentes maneras, se calentaban
en agua caliente y se pelaban y enseguida la mujer
hacía la sopa; le ponía el trigo pisado para limpiarlo
y con eso quedaba una rica sopa, a eso le decían
mote de habas, también se hacia la arveja con el
trigo. También se hacía mucho yuyo, que crecía en
los trigales, eso lo consumían harto, se preparaba
en las comidas como verdura, como ensalada lo
cocían lo colaban y se servía, o con papas cocidas
se comía, con harta chalotita, se hacía cazuelas de
ave y cordero se consumía charqui de vacuno…”
(17/11/2010)
Por su parte, Isabel Paillan A., habitante de
Maiquillahue, territorio lafkenche afirma:
“Las comidas de los viejitos eran de mar, comida
de luche, comida de cochayuyo, de cochayuyo con
arvejas, locos, mañío, también la lua, todo eso consumían los viejitos antes, los caldillos de luche se
consumían con catutos…” (06/01/2011)
Si bien, el sistema de alimentación mapuche se
vinculaba con los recursos disponibles en cada
espacio, como una forma de diversificar la alimentación, y acceder a alimentos provenientes de otros
territorios, resultó común el trafkintu, intercambio
entre lafkenches que transportaban todo tipo de
pescados y mariscos hacia el interior, donde eran
canjeados por cereales o legumbres.
Al respecto Manuela Manquelafquen N., recor-
dando esta práctica en la Comuna, señala:
“Había intercambio con la gente de la costa, la
gente de la costa salía con sus caballos cargados
en maletas que tenían para los caballos, las llamadas
chiguas, entonces eran dos maletas…se venían con
sus cincuenta sierras, otras veces traían róbalos,
aquí se hacía intercambio por trigo, arvejas, habas...”
(Puringue Rico, 17/11/2010)
En segundo lugar, se puede afirmar que el sistema alimenticio mapuche consideraba que la dieta
era clave para lograr el küme felen o bienestar, por
lo tanto, alimentarse ayudaba a evitar enfermedades.
Lo anterior gestó una serie de conocimientos vinculados al uso de semillas, plantas y otros productos,
que dan diversos sabores y aportan medicinas.
Finalmente, es posible vincular la dieta mapuche
a las estaciones del año, lo que se refleja en una
alimentación característica para cada ciclo natural.
Durante el pukem o invierno, la alimentación
consiste en yiwiñ kofke o sopaipillas, mültrün o catutos,
müllokiñ o bolitas der harina de arveja, chancho
ahumado, cazuela de gallina y pidku o cereales
cocidos. En el pewü o primavera, se consumen awar
o habas, allfüda o arvejas, diweñ o digüeñe, ngalka
o nalca, hierbas del campo (yuyos, cuye, vinagrillo,
romaza, cardo), hortalizas verdes, primores de papas
y hortalizas. El walüng o verano, es época de cordero
asado o en guiso, porotos verdes, variedades de
porotos granados y secos, garbanzos, lluñi o lentejas,
recolección de frutos silvestres como los chupones
del bosque, zarzaparrilla, michay, boldo, maqui y
avellanas también se hace la harina nueva de trigo,
chuchoca de maíz se cosechan wa o choclos, tomates, trapi o ajíes, deliciosas arvejas sinhila, muday o
chicha de manzana dulce, de arvejas o trigo y kako
o mote96. Finalmente el rimü u otoño, se comen las
poñi o papas en diversas preparaciones, dengüll o
porotos, allfüda o arvejas, panes dulces, brotes de
kila del monte, changdü o changles, gargales, murta
y membrillos. (CETSUR, 2005)
La cocina mapuche a través de sus preparaciones
actuales
Las korü o sopas son un elemento fundamental
de la cocina mapuche. La elaboración de los caldos
puede usar uno o varios elementos vegetales combinados como maíz, habas secas, papas, arvejas,
96
trigo, yuyo silvestre, etc., guisados con grasa y ají.
Según Ibacache (1991), es posible distinguir
entre sopas “claras” y “espesas”, siendo en la apreciación general, las últimas las que proporcionan una
verdadera alimentación. Las sopas espesas o pidku
resultan del cocimiento de legumbres y cereales en
distintas formas, por ejemplo: porotos con mote de
trigo, porotos con maíz, arvejas con locro, garbanzos
con chuchoca. Otra forma de preparar legumbres
como porotos y arvejas es el müllokiñ, donde éstas
adoptan la apariencia de pequeños pancitos redondos.
La kachilla o trigo, constituye uno de los productos
más utilizados en la cocina mapuche, ya sea como
rüngo o harina cruda, que era empleada en alimentos
como el kofke o pan, yiwiñ kofke o sopaipilla, rumul
kofke o tortilla y las pangkutra o pantrucas, que
consiste en una sopa con trozos de masa de harina
de trigo cocida. Del trigo también se obtiene el mürke
o harina tostada, que es consumida con agua, azúcar
o miel o bien con chicha y vino, lo que se conoce
como chupilka, o bien haciendo un preparado espeso
con agua caliente, conocido como ulpo o pavo. El
trigo cocido en agua se utilizaba para preparar el
mültrün o catuto, que puede ser consumido como
pan, con ají, o lo que se desee, o bien tostarlo o
freírlo. Con el trigo cocido en agua y cenizas, es
posible elaborar el kako kachilla, que puede ser
consumido en seco, con agua y miel, con leche, en
sopa o en cualquier comida. Otro subproducto del
trigo es el tikün o locro, que es trigo chancado crudo
que sirve para sopa o cazuela.
El wa o maíz también está presente en la dieta
mapuche, en preparaciones como: las humitas, el
motemei o mote de maíz que era usado para preparar
pidku, o sea cocerlo con porotos, arvejas o habas.
Otra forma de preparación del maíz era tikün o locro
que servía para la preparación de sopas, principalmente cazuelas y guisos.
A estos alimentos se debe agregar la carne de
animales como el kawell o caballo, la ufisa u oveja,
el sañwe o chancho y aves, especialmente achawall
o gallinas, así tenemos preparaciones como el apol
o pulmón de cordero o potrillo relleno con sangre y
condimentos, el karütun o pana cruda sin tela,
picada y condimentada con limón, cilantro y merkeñ,
el mollfüñell o embutido de sangre, aliñada y cocinada,
el ñachi o sangre cruda cuajada y condimentada o
el guiso de pollo con maíz.
La palabra mote designa a cualquier cereal pelado con cenizas, ejemplo, mote de trigo o mote de maíz.
123
Las frutas y verduras silvestres se utilizaron
para acompañar legumbres, sopas y otros guisos;
es el caso del yuyo, hierba que crece silvestre,
principalmente en lugares en los que se cultiva trigo.
Los peces y mariscos también son consumidos,
así el kollof o cochayuyo, es preparado en guisos.
Otro plato de la dieta mapuche es el kurantu o
curanto, que supone la combinación de diversos
mariscos, carnes y hortalizas que preparados en
un hoyo en contacto con piedras calientes y cubiertos
por hojas de ngalka o nalca permiten la cocción al
vapor, sellando los ingredientes.
Los hongos del bosque, en gran variedad de
tipos, forman parte importante de la dieta mapuche.
Entre otros, tenemos el changdü o changle, diweñ
o digüeñe, la pinatra, el llaullau, y el gargal. En
general, la ingestión de estos hongos es bajo la
modalidad de crudos, secos y cocidos.
Las poñi o papas son tubérculos que acompañan diversos platos, siendo una forma peculiar
de preparación la füna poñi, que consiste en papas
que se descomponen enterradas bajo agua corriente.
La dieta mapuche incluye bebidas alcohólicas,
como el muday, que se prepara de arveja y de
trigo.
En la preparación de alimentos se incluían
productos que aliñaban, como el merkeñ, que consiste en ají seco, ahumado, molido y sazonado.
La alimentación williche lafkenche en la Comuna de Mariquina97
En base a los cereales, se preparaban y aún se siguen consumiendo, comidas como el mültrün o
catuto, el kako o trigo mote, el tikün o locro, mürke o harina tostada y rumul kofke o tortilla.
st ad a
o h ar in a to
d e m ü rk e
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p
P re
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Preparación de mültrün o catuto y tikün o locro
na98 y se tues
go en la kalla
os
“Se pone el tri llama del fuego por 45 minut
muele
bre la
“El catuto, se limpia el trigo, se pisa con los
moviéndolo so te. Luego se deja enfriar, se cía
Lu
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ria
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pies o se machuca con palos en un saco se les
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xi
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Salud
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bota esa cascarita se avienta con un balay y luego
Program
en la pied
uín, citado en
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de lava bien y se cuece y después se tantea para
lp
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)
Nah
p.20
genas, 2002,
que no se recueza para hacerlo catuto…Se pasa
y Pueblos indí
por la piedra, se va probando, cuando ya se arrolla,
Preparación del rumul kof
ke o tortilla al rescoldo
y se empieza hacer el catuto, con la misma piedra
se le da la forma, ahí está listo. El catuto se puede
Una vez formada una masa
y luego de hacer
acompañar con miel, con manteca preparada,
las tortillas, “...se ponen en
la ceniza muy caliente,
porque no había mantequilla, entonces se prepase tapa muy bien por espacio
de
raba la manteca a veces con una yema de huevo
madamente. Luego se dan 20 minutos aproxivuelta, cubriéndolas
se batía la manteca y se le agregaba la yema, y
nuevamente por otros 20 min
utos, dependiendo del
se untaba...
calor de las cenizas, se sac
an cuando ya están
El locro, es el mismo sistema del catuto, más
doradas. Para que no se que
men las tortillas en las
que el trigo se seca molido, cuando se peló, se
cenizas no deben haber res
tos de brasas, sólo debe
lavó y se molió se deja que se seque y eso queda
estar muy caliente. Una vez
listas se raspan con un
como la chuchoca para echarle a una cazuela…”
cuchillo hasta que estén limp
ias.” (María Antilen P.,
(Manuela Manquelafquen, Puringue Rico,
Mehuín, citado en Progra
ma de Salud y Pueblos
17/11/2010)
indígenas, 2002, p.21)
124
97
La información relacionada con la preparación de diversos alimentos proviene de la publicación “Recetas de Comida Mapuche”.
Programa Salud y Pueblos Indígenas. Servicio Salud Valdivia. Chile. 2002. Fuente no indica grafemario utilizado.
98
Diversos fueron los utensilios tradicionales empleados para la elaboración de alimentos, así tenemos: la kallana es un artefacto de metal en
el que se pone a tostar el trigo, tradicionalmente este procedimiento se hacía en una olla de greda; la piedra de moler, las challas u ollas de
metal, las bateas de madera, los chaywe o canastos y el chünüwe o cernidor hecho con cuero de vacuno con orificios y contorno de madera.
Preparació
n rüngo iy
ael
“Se mez
agua y se co cla harina cruda c
on
cebolla, pim mienza a restregar. D un poquito de
esp
a gusto, p iento morrón, comin ués se mezcla
reparando
o, verdura
un caldo a
s y sal
que va hirv
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harina, lue ndo se va rociando ado y a medida
go se deja
con la mez
cla
que esté lis
he
to para se rvir por 20 minutos de
cocidas y
h
rv
pebre.” (M ir acompañado de asta
papas
argarita Lie
citado en P
ro
m
2002, p.38 grama de Salud y P pi L., Mehuín,
ueblos ind
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ceniza p dera
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en agua con una paleta , luego se
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l.” (G
lud y Pu
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huesillo Programa de Sa
citado en )
8
2002, p.3
Prepa
Complementando las preparaciones antes descritas, estas los alimentos elaborados a partir
del uso de legumbres, como el alfish ka luche, alfish iyael y awash.
opa de
che o s
lu
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Prepar on arvejas
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“El luch grasa, agre rvejas se cue as
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charad e se seque. L cuanto estén mente
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e.” (Lu
el luch a de Salud
m
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Progr
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2002, p
Preparación de
alfish iyael
o arvejas tostad
as
“Se tuestan las ar
ve
jas
en una olla seca
agua, después se
sin
co
de brasas, con un locan dentro de un fogón
paquetito de caña
o cuchara de mad
de linaza
er
se queme demas a se revuelve para que no
iad
en una olla con ag o. Luego se ponen a cocer
ua
junta con mote es para que se ablanden, se
parciendo las ar
vejas y está
lista para servirl
a con un rico aj
icito caliente.”
(Gloria Martín M
., Al
grama de Salud epúe Bajo, citado en Proy Pueblos indíge
p.13)10)
nas, 2002,
Preparación awash o habas secas sopa o puré
“Se pone a remojar en agua una o dos tazas de
habas, según la cantidad de personas o si es para sopa
o puré, luego se calientan hasta que suelten la cáscara,
se pelan y se lavan. Se ponen a cocer en agua fría hasta
que queden blandas revolviendo con una cuchara de
madera hasta que queden como una crema. Esta sopa
se puede acompañar con papas en cuadritos o con
zanahorias y avena machacada. Como puré se puede
acompañar con carne o longaniza.” (Asociación Indígena
“Mujeres Mapuche Huilliche Millaray, San José de la
Mariquina, citado en Programa de Salud y Pueblos
indígenas, 2002, p.13)
A las preparaciones anteriores en base a
cereales y legumbres, deben sumarse aquellas
derivadas de animales, como el apol, el karütun,
el ñachi y el mollfüñel.
n de apol
Preparació
üero del
co el guarg luego
o
p
n
u
a
rt
co
a,
“El apol, se la vena mayor y se cort entos
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busca
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se pone el , se llena y eso se pa a en pedan
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van a pulm ncocha y se sirve, se co cocidas…”
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pa
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caliente,
paña con pa Ye c o , 1 9 /11 /2 0 1 0 )
om
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se
s,
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M,
a h u e lp a n
(S a b in o N
125
Preparación de ka
rütun, ñachi y mo
llfüñel
“Con el vacuno se pre
paraba asado, charq
el mayotun era hervi
ui,
r una olla de carne ali
ñada
después se servía en
los platos la pura pre y
veces el juguito de la
sa, a
ca
no
harina tostada, era un rne la van comiendo con
i vacu
,
bu
harqu
c
salaba
e
se hacía cazuela y as en plato…Con el cordero
d
ción
ego se ués se
a
ado, se hacía el karüt
lu
r
,
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s
p
a
e
r
un con Pr
la pana, se hace como
n ti
esp
se
una ensalada, pero,
arne e
ano, d
la pana
ba la c uena y orég enseguida a
es cruda, se saca la
ta
r
o
c
,
b
b
telita y se pica como
e
s
ta
S
a
“
s
ía
b
r
d
la
una cebolla en cuad
picar
ba hie un par de días, se ap y así
a
h
ritos, después se po
c
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de
ne, la sal,
se le
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el ají y las verduras
umo
la
un par
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y el vinagre… El ña
secab a esa carne e se cierre le quedará a n
chi es
sangre aliñada con
ó
u
b
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verduras, la cebolla
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a
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Ahora se usa el lim
dras, p
el líquid
no
arne e
ón, se espera que la n ají.
con pie se exprimía a colgar la c rno…” (Vivia 0 )
sangre
cuaje y se corta en
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ía
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cuadritos...Con la sa
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hacían prieta se usab
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l, 2 2 /
a las coles, las hierba
carne, bía charqui p il la N a h u e
s buena,
la cebolla y algún po
a
co de grasa.” (Manue
y así h lp a n M . , V
la Manqu ela fqu en N. , Pu
ue
rin gu e Ri co , 17 /11
h
a
N
/20 10 )
Preparaciones de productos del mar
En las comunidades cercanas a ríos o al
litoral se consumían pescados, algas y mariscos.
Los siguientes testimonios dan cuenta de
diferentes formas de consumo:
“Pescaba en el río róbalo y salía harto y del
mar la sierra y la corvina. Los pescados los
preparábamos como caldillo, la sierra se
enterraba en el fogón y encima se le hacía fuego
un buen rato y se sacaba y estaba lista para
servirse… “(Sabino Nahuelpan M, Yeco,
19/11/2010)
“Se consumía de preferencia el róbalo y la
sierra Se hacía caldo de róbalo con hierba
126
co ch ay uy o
de ko llo f o
Pr ep ar ac ió n
llamas, se
chamusca en las
“El cochayuyo se ua y se le da un hervor,
con ag
pone en una olla n, se pica junto con las papas
bie
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luego se lava
Se prepara un
r con agua fría.
ce
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po
y se
ano, ajo molido,
en cuadritos, orég
aliño con cebolla a gusto que juntos se fríen en
l
hierba buena y sa lo cual se agrega a la olla.”
de
un sartén, luego
o en Programa
uén Mapu, citad
aig
Tr
,
es
or
Fl
z
(Cru
s, 20 02 , p. 11 )
eb lo s in dí ge na
de Sa lu d y Pu
buena, la sierra se preparaba asada en
asador...también se consumían locos que iban
al asador, las machas se vendían por canastos,
se preparaban en sopas...El cochayuyo se
consumía en sopa, en segundo seco con papas
igual el luche se comía frito, ello sopa...La luga
se acompañaba con papa cocida, se hacia un
caldillo aparte bien aliñado, con harto ají y
chalota y ahí se cocía la luga...” (Manuela
Manquelafquen N., Puringue Rico, 17/11/2010)
Además de pescados, las algas también se
incorporaron a la dieta. Las siguientes recetas
dan cuenta de ello:
Preparación de poñi
ka luche o
papas con luche
“Se remoja el luche
un par de horas, lue
lava y se hecha con
go se
una cucharadita de gra
sa. En
una olla aparte se fríe
la cebolla con los ali
cuando estén listos
ños,
se les agrega al luc
he, se le
da unos minutos má
s de cocción y está
listo para
servirlo. Mientras tan
to se deben cocer las
papas
para acompañar el gu
iso
San José de la Mariq .” (Luisa Sánchez Canio,
uina, citado en Prog
de Sa lud y Pu eb los
rama
ind íge na s, 20 02 ,
p.1 2)
Preparación de hongos y vegetales silvestres
Como una forma de complementar la alimentación, se recolectaban hongos del bosque nativo y
vegetales silvestres, los que variaban de acuerdo
a la estación del año.
Hoy en día, muchos de estos alimentos se
siguen recolectando, al respecto Sabino Nahuelpan
M. afirma:
“El changle, el gargal, el digueñe, el llau llau,
la pinatra, el chicharon de monte, pique, el brote
del coligue, antiguamente se comía, el loyo sale en
las huallizadas. Los hongos se preparaban las
sancochaban en agua, y lo aliñaban, las preparaban
para ensaladas, acompañadas con papas cocidas,
en sopa. Ahora ya no van quedando hongos, solo
los chicharrones de monte cuando hay roce, ahora
está todo escaso…Se consumía la murta, el chupón,
el copihue, las avellanas, el copihue se consumía
como comer un pepino, estando maduro, las avellanas muchos hacían harina...” (Yeco, 19/11/2010)
Por su parte, Manuela Manquelafquen N.,
señala:
“La pinatra, el digueñe, el gargal sale de los
árboles que están botados era preciado el gargal
de pellín, porque el de canelo era amargo, el de
laurel tenía un olor fuerte a ese árbol, se lavaba y
los niños lo ponían las brasas y enseguida se molían
en la piedra y se hacia un segundo se traía harto
gargal se rebanaba y se cocía en una olla y
enseguida se freía y se agregaba chalotita y se
servía con papas, a eso le llamaban frito de gargal.
El gargal sale en Abril y Mayo. Las pinatras salen
junto con los digueñes, salen del mismo árbol en
Septiembre… el llaullau salen en los coigues, en
99
Noviembre dulce pero es repugnante... El chicharon
de monte sale cuando hay roces, donde queman,
es bueno, hay que cocerlo muy bien y se rebana y
se acompaña con cebollitas y se hace un frito. El
llaullau se comía solo, igual que la pinatra, los niños
lo comían mucho los grandes muy pocos se
entusiasmaban…El loyo sale en los hualles y se
hacía como en un frito… El chandi sale en las raíces
de los arboles donde hay harta humedad, sobre
todo el chandi de pellín sale muy bueno y se hacía
frito, pero, también había personas que lo hacía
sopa, le agregaban papas, se hacia chandi
cocido…El brote de coligue lo escuchaba de mi
abuelo, de eso se mantuvo mucho el mapuche
antiguo, cuando venía saliendo igual que el
espárrago era blandito, lo consumían como ensalada
parece…También consumíamos la flor del copihue,
el pepino de monte, eso se consumía harto, cuando
el copihue está maduro….se servía en el monte y
se traía a la casa...” (Puringue Rico, 17/11/2010)
99
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abundante ag a y se pica fino. Se fríe
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Mapuc
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do
ta
ci
Mariquina,
)
s, 2002, p.13
blos indígena
El yuyo (Brassica Campestri) es una planta silvestre anual, muy común y abundante en potreros y terrenos húmedos. Crece en primavera y
se debe recolectar tierno para ser consumido.
127
Fotografía 24. Füna poñi o papa funa. Papas que se descomponen enterradas bajo agua corriente.
Fotografía gentileza de Digna Sepúlveda R.
Preparación
128
füna poñi o papa funa
El consumo de poñi o papas en diversas
preparaciones es fundamental en la dieta williche
lafkenche. Una de las formas más tradicionales de
consumo es la füna poñi o papa funa. El siguiente
testimonio explica la forma de preparación de este
alimento:
“La papa funa cuando se cosecha, hay una
parte del estero que uno tiene arreglado,
exclusivamente para las papas, que no tenga la
corriente que no venga con lavaza se hace el hoyo
se usa la ratonera, se hace una cama de ratonera,
se lleva la papa y se lava bien la papa, hasta que
quede blanquita, después viene la otra tapa de
ratonera y de ahí vienen las piedras, acá usábamos
cancagua, eso demora, a los tres meses se pueden
comer, pero no está parejo todo, hay que escoger,
pero si se espera más tiempo sale todo parejito,
unos cuatro o cinco meses...Según donde esté tiene
más mal olor, cuando el agua no es corriente de
agua queda fuerte, si está corriendo todo el día no
queda tan fuerte…” (Manuela Manquelafquen N.,
Puringue Rico, 17/11/2010)
Viviano Nahuelpan M., recuerda otras formas
de consumo de la papa, cuando señala:
“Se consumía harto la papa asada. Cuando me
di cuenta, la gente consumía harto chancho…tenían
harta manteca en unos tarros de 18 litros, revolvían
la manteca con ají molido, lo hacían para comer
papas asadas en el rescoldo, en la ceniza. Se
consumía papas de distintas maneras…la papa
rallada para hacer milcao, cuando echaban
chicharrones era para hacer trutro, la papa se
pegaba a un asador de palo redondo y se cocía a
las brasas…” (Villa Nahuel, 22/12/2010
Preparación de bebidas alcohólicas
A las preparaciones de alimentos, se debe
sumar el consumo del muday, bebidas que puede ser preparadas de trigo, arveja, chupón,
maqui u otros frutos silvestres.
Preparación de muday de arveja
“Se hacía muday de arvejas y de trigo, el de
arveja enfuerta mucho, antes se hacía muday de
el fruto de la arveja, del grano se hacía de muday…
se lavaban los granos y se molían, luego se
echaban en una olla con un poco de trigo, se les
daba un hervor, pero que no hierba, mi mamá tenía
un termómetro que era la hoja del avellano, ella la
colocaba dentro de la olla y cuando veía que la
hoja iba poniéndose amarilla ya estaba bueno el
muday… y ahí lo colaba y lo guardaba en barriles…”
(Manuela Manquelafquen N., Puringue Rico,
17/11/2010)
Preparación de muday de chupón y maqui
“El chupón se hacía chicha y se comía con
harina tostada era muy rico…en una canoa se
echaba chupón y se molía y se estrujaba con una
ropa limpia y ese jugo se dejaba fermentan y en
unos ocho a diez días ya estaba bueno… también
se hacía chicha de maqui, se hacía igual que la
chicha de chupón, también se hacía chicha de
miel, esa sí que se ponía fuerte llegaba a curar…”
(Sabino Nahuelpan M, Yeco, 19/11/2010)
Preparació
n de muday
de trigo
“Se limpia e
l trigo con e
hollejo mezc
l llepu, se
lá
pies lo refrie ndose con ceniza y p le saca el
asándole lo
gan, despu
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sacan todas
las cenizas lo vuelven a limpiar le
y de ahí con
kudi se mue
le,
la
hora y se después se pone a herv piedra, el
debe dejar
ir una media
enfriar y fe
semana, ho
rm
y
quede más le hechan miel o azúca entar una
rico.” (Claud
ia Inglés H., r para que
27/08/2011)
Mehuín Alto
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Preparac
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ají moli
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Manquela sa para aliñar orég se usa el
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u n p o lv
Es posible concluir este Capítulo, afirmando que en Mariquina, se desarrolló un sistema de
alimentación tradicional –que aún se mantiene vigente- basado en el uso de diversas estrategias
para la obtención de alimentos: prácticas agrícolas-ganaderas, la caza, la recolección y la pesca,
y en la combinación de una variedad de cereales, plantas, hongos; carnes, mariscos y algas, lo
que permitió la aparición de diversas formas de preparación y la diversificación de la dieta williche
lafkenche.
129
CAPITULO IX
Las prácticas medicinales
Dedicado a Luisa Matias C., lawentuchefe.
Fallecida el 2010 en Villa Nahuel.
“El conocimiento que tengo es una herencia, mi abuelita era médica y
muy buena médica, que enfermedad del cuerpo no sanaba, lo mejoraba,
persona puro huesito, lo sanaba, le daba remedios, pero, puros remedios
del campo: raíces, ganchitos, cáscaras, eso lo preparaba, según la
enfermedad de la persona…lo preparaba, lo embotellaba y le daba…Mi
abuela le enseñó a mi madre. Un día ella me dijo “mira hija, un día yo
me voy a morir, yo no soy para siempre de esta tierra, pero tú debes
saber de todas las yerbas, cada una tiene su contenido, tiene su sanidad.
Ud. tiene hijas que necesitan remedios, alguno se enferma, Ud. tiene
que hacerle remedio.
(Luisa Matías C., Villa Nahuel, 30/03/2010)
La Cosmovisión y la medicina mapuche
e acuerdo a la cosmovisión mapuche,
muchas de las kutran o enfermedades
son consecuencia de una transgresión
contra las normas del Universo. Este
conjunto de normas, regulan la relación
entre los seres humanos y su entorno
como con los otros seres vivos y fuerzas
cósmicas100.
La relación entre los hombres y su
entorno como con los otros seres vivos y fuerzas
cósmicas se basa en la reciprocidad y equilibrio,
pero, puede verse alterada por la intervención humana, que transgrede una de las normas, quebrando
el equilibrio y dando paso a una enfermedad.
En relación a la intervención de fuerzas cósmicas
130
en la relación hombre-entorno, Grebe (1975), plantea
que existen “fuerzas espirituales, que pueden ser
negativas o positivas, ya que para los mapuches…
la naturaleza contiene en sí la dualidad (bien/mal);
lo bueno y lo malo está contenido lógicamente en
todas las cosas que la forman, como espíritus o
dueños de las cosas, ngen. Al respecto Grebe señala
que “los mapuches creen en espíritus “dueños” y
guardianes de los elementos naturales, como por
ejemplo, ngen ko o dueño del agua y ngen winkul o
dueño de la montaña. Tales espíritus o dueños pueden
ser protectores y benefactores de los seres humanos
o bien dañinos y causantes de muertes, enfermedades
y desgracias.” (citado por Soto, 2005. p.13 y 14)101
“También los ngen pueden provocar enfermeda-
100
Según Soto (2005), la cosmovisión mapuche “concibe al ser humano como parte de la naturaleza, parte del “Wall Mapu” con sus diversas
dimensiones materiales y espirituales. En estas dimensiones existen newen y ngen. El newen es la fuerza que tienen las personas, flora, fauna
y ciertos espacios. De esta forma el agua, las plantas, la montaña, los animales, tienen una fuerza, un newen determinado. El ngen es el dueño
que tiene cada uno de los seres nombrados. Este ngen puede presentarse con forma de animales, aves u otras y realiza una función protectora.
En los trabajos de especialistas mapuches, este newen y ngen existen en los espacios territoriales mapuches son destacados por la importancia
que tienen en el sistema salud enfermedad mapuche. Es necesario respetar estas fuerzas para mantener el equilibrio y la reciprocidad con el
Wall Mapu” (p.15 y 16) Autor no indica grafemario empleado.
101
Fuente no indica grafemario empleado.
des, por ejemplo, si una persona es imprudente, y
se mete a un bosque a sacar remedio natural y lo
saca sin ningún permiso, no le habla a la plantita, no
le pide a Chao Ngünechen nada, esa persona es
irrespetuosa, le está faltando al ngen lawen al cuidador
de las plantas medicinales, otra persona que ensucia
el agua, al ngen ko está faltando el respeto al ngen,
no es que ellos sean dueños, ellos son cuidadores
de los espacios…” (Eva Cachaña Ñ., San José de
la Mariquina, 22/09/2010)
Para Echeverría, González, Sánchez y Toro
(2002), dentro de las fuerzas generadoras de desequilibrio y enfermedad en la cosmovisión mapuche
se encuentran las siguientes:
“Weda newen, energías negativas que son manejadas por algunas personas como los kalku. Éstos
utilizan diversos procedimientos para perjudicar o
dañar a las personas: el tawün, una ceremonia
misteriosa y mágica que se realiza durante la noche;
el uñfitu, cuyo objetivo es perjudicar la vida y crecimiento natural de alguien a través de prendas de
vestir de la persona que va a ser dañada; el fuñapue,
procedimiento que tiene por finalidad causar la muerte
y se realiza preparando alimentos para ser ingeridos
por la persona a la cual se desea dañar.
Weda pülli, espíritus negativos de la naturaleza;
incluyen: el cherufe, bola de fuego que cuando cae
puede causar la muerte antes de la medianoche; los
iwaifilu son seres que se presentan de diferentes
formas afectando directamente a la persona que se
encuentra con ellos; los wallefen son animales deformados que habitan en los árboles, y el piwchen, que
es un pájaro que canta a medianoche anunciando
desgracias.
Weda kürüf, entre ellos los trafentun, encuentros
con espíritus negativos que afectan o perjudican
cuando la persona ya está vulnerable o en estado
de desequilibrio, y los meülen, que son remolinos
que aparecen al mediodía o cuando hay ceremonias
anunciando desgracias.” (citado por Díaz, 2004, p.10
y 11)102
Percepción acerca de la salud
La concepción mapuche del ser humano es
integradora. El ser humano es uno, en cuerpo y
espíritu y está íntimamente ligado tanto al Cosmos
sobrenatural, como al natural y al social.
102
De lo anterior deriva que el concepto de salud
tradicional aluda a un estado de armonía entre las
partes constitutivas del ser humano así como a lo
vinculado con el hombre y lo sobrenatural, lo natural
y el ambiente social. (Hernández, 2005)
“Existen distintos factores protectores para la
salud, por ejemplo: tener buenas relaciones con las
personas de nuestra comunidad, comer alimentos
saludables, vivir en lugares sin contaminación, respetar
los campos de ngillatuwe, participar de los ngillatun
y respetar los rituales, tener nombres mapuches para
que los niños tengan autoidentidad, son ejemplos de
factores que protegen la salud de la persona…” (Eva
Cachaña Ñ., San José de la Mariquina, 22/09/2010)
Desde la visión mapuche, cuando existe equilibrio
entre la vida espiritual, mental, física y social, entonces
se puede hablar de küme felen o bienestar pleno.
Esta visión integral es un aspecto destacado por
autores mapuches, así Caniullán (2006), señala que
“El concepto de salud de nuestro sistema abarca
nuestra vida mapuche en toda su integridad. Así
cualquier parte de ella que se desequilibre afectará
a los demás aspectos que forman parte del bienestar
de los che o personas, manifestándose generalmente
como kutran. Esto deja claro que dicho dolor es el
producto de algún tipo de desequilibrio en el individuo,
familia y/o comunidad” (citado por Soto, 2005. p.15)
Concepto de enfermedad
En la tradición cultural mapuche la kutran es
vista, como el resultado de un quiebre o ruptura del
equilibrio que debe existir entre el cuerpo, la tierra y
el Universo. Esta alteración es generalmente producida por el mismo individuo al transgredir alguna
norma relacionada con lo sobrenatural, lo natural o
lo social. También puede ser producto de la intervención de una fuerza maligna puesta en acción por
otros hombres o entidades enemigas. (Hernández,
2005)
La enfermedad puede tener múltiples formas,
pero la causa siempre proviene del comportamiento
de un individuo o de un miembro de su familia. Desde
una mirada mapuche, el cuerpo no es una entidad
aislada, por lo tanto la transgresión de uno puede
afectar a los demás. (Ibacache, Chureo, Mac Fall y
Quidel, 2001)
En consecuencia, la enfermedad no es sólo un
131
desequilibrio del estado biológico y/o psicológico,
sino, que además, tiene un componente social.
Clasificación de las enfermedades
Existen diversos trabajos disponibles que reconocen diversas tipologías de enfermedades (Grebe,
1975; Soto 2005)103. Pero, considerando la etnoclasificación de Citarella, Conejeros, Espinosa, Jelves,
Oyarce y Vidal (1995), es posible en una primera
clasificación, derivado del contacto interétnico, distinguir dos amplias categorías de enfermedades: mapuche kutran y wingka kutran104.
Las mapuche kutran son causados por elementos
existentes dentro del mundo mapuche o son considerados posibles dentro del ámbito de este mundo
y tratados por la medicina mapuche. Las segundas,
las wingka kutran, pertenecen al dominio del sistema
médico oficial, son enfermedades que han sido
introducidas por el contacto y/o que pueden ser
mejoradas por la medicina occidental.
Algunas dolencias como el cáncer, el SIDA, la
broncopulmonía, el reumatismo y la tuberculosis son
consideradas wingka. Por otro lado las enfermedades
mapuches que producen síntomas graves con grandes alteraciones orgánicas también pueden ser
clasificadas como wingka kutran.
En el ámbito de la categoría mapuche kutran,
Citarella et al (1995), distinguen:
a. Las rekutran o enfermedades naturales producidas por cambios de temperatura, alimentación
inadecuada, por exceso de fuerza, por contagio
o cambios en los estados de ánimo.
b. Las weda kutran o enfermedades sobrenaturales
(mágicas) donde hay intención de provocar
enfermedad, por parte de un agente o fuerza
intencional que proviene o tiene estrechos vínculos con el Miñche Mapu. Eventualmente puede
ser un kalku -que por cuenta propia o por encargo
produce un mal- o por un weküfü –que por
mandato de un kalku o por transgresión de
normas culturales relacionadas con el uso de
los espacios terrestres por parte de la víctima-
132
produce una enfermedad.
c. Las wenu kutran o enfermedades sobrenaturales
donde la causa proviene de las divinidades o
espíritus que se encuentran en el Wenu Mapu
para sancionar a las comunidades que han
perdido sus tradiciones o a las personas que no
cumplen con sus deberes rituales.
Los conceptos de salud y enfermedad contemporáneos en el territorio williche-lafkenche de
Mariquina
Soto (2005), afirma que en la actualidad la
concepción de salud-enfermedad existente entre
la población williche lafkenche de nuestra Comuna,
se relaciona principalmente con elementos occidentales -donde las enfermedades tienen explicaciones
biológicas- complementándose y/o contraponiéndose
con elementos tradicionales, especialmente los
relacionados con las mapu kutran o enfermedades
asociadas a los ngen.
“La concepción de salud incorpora el bienestar
físico, espiritual, familiar y social. “Estar sano es
sentirse bien de cuerpo y espíritu, estar feliz hacer
todas las labores de casa”. “El mapuche tiene salud
cuando toda la familia está bien, cuando no se
atrasa en la rogativa”. La enfermedad es asociada
con la idea de tristeza producto de problemas físicos.
“Estar triste y no poder trabajar, no poder caminar,
sin fuerza”. “Estar mal, sin ánimo de hacer nada,
amargado y triste.” Este tipo de situaciones “deprime
a las familias”. (Soto, 2005, p.44)
Soto (2005), establece que en la Comuna de
Mariquina existe un reconocimiento de enfermedades que pueden clasificarse como Mapu kutran:
“enfermedades que atraen por vientos malos” y
“espíritu malo que pierde a las persona”. Respecto
de la categoría Weda kutran, fueron pocos los datos
que aportaron las personas entrevistadas. Sólo
mencionaron que hay enfermedades causadas por
“hacer mal a otra persona por brujería.”
Coincidentemente, al ser consultada acerca de las
causas de las enfermedades, Marta Nahuelpan M., afirma:
103
Soto (2005), hace referencia a enfermedades, que según los estudiosos mapuches, tienen causas culturales, distinguiéndose: “las mapu kutran,
weda kutran y kisu kutran. Las primeras están asociadas a los newen que existen en el territorio, los ngen dañan a las personas que no respetan
las normas culturales para relacionarse con los espacios y elementos que ellos protegen. Las weda kutran son enfermedades provocadas
intencionalmente, generalmente cuando existe envidia por parte de familiares u otras personas. Por último, las kisu kutran, son las enfermedades
propias de las personas que son machi, longko nguillatufe, ngenpin, zugumachife y otros lawentuchefe. Cuando estos no cumplen bien su
función, son afectados por alguna enfermedad que generalmente es espiritual.” (p. 16). No se indica grafemario empleado.
104
“Todas las enfermedades no son iguales…un
dolor de estómago puede venir de muchas cosas,
puede que una comida la haya caído mal un alimento
o puede ser “algo” que le han dado, porque el mal
existe o puede ser de una enfermedad hereditaria
que la mamá o el papá sufre…también hay enfermedades que se producen porque las personas no
respetan las normas de la comunidad, si se sube al
cerro y va y corta un árbol o una planta, siempre
debe pedir autorización, porque todo, los cerros, las
aguas, los esteros, todos tienen dueño, que se llama
el ngen, entonces si usted no le pide permiso, usted
se puede enfermar, porque no habló con el dueño,
uno no le ve…” (Villa Nahuel, 29/09/2010)
En relación a las weda kutran, la lawentuchefe
Luisa Matías C., reconoce su existencia y señala:
“Hay enfermedades por daño, esa picardía
existe. Hay personas mal pensadas, que hacen
daños a sus prójimos, pero, por qué lo hace, porque
lo toma el mal espíritu, es una envidia, una codicia,
una rabia que hay en el corazón…” (Villa Nahuel,
30/03/2010)
El testimonio de Eva Cachana Ñ., hace clara
referencia a los diferentes tipos de enfermedades
propias de la categoría mapuche kutran:
“Hay personas mapuches que se atienden por
enfermedades naturales, las rekutran, puede ser
por un chafo o resfrío, enfermedades gástricas…
También hay personas que vienen a atenderse por
“daños”, no son muchos los casos, pero, se dan,
hay quienes vienen por que le han hecho mal a
través de la comidas o le han tirado un mal cerca
de su casa. Hay personas que se atienden por
enfermedades de tipo espiritual, por ejemplo, hay
quienes tienen espíritu para ser machi por herencia
y vienen enfermas…y no pueden aceptar el llamado,
porque, la gente en este momento a perdido mucho
de su cultura, primero que nada no sabe su idioma,
las prácticas diarias no las observa, entonces no
tiene con qué, con nada para responder a ese
llamado, además, muchas de la veces no tiene el
apoyo de la familia, carece de elementos culturales
para cumplir con su rol… Los síntomas que manifiestan los afectados por machikutran son en el
wingka kimun podría decirse que son enfermedades
psiquiátricas, puede ser una esquizofrenia o una
depresión. Las personas si se tratan en el sistema
oficial de salud pueden seguir toda una vida así,
pero, después, vienen a reconocer la causa de su
enfermedad cuando se tratan en la medicina mapuche.
La gente viene aquí para ser sanados. Las
rekutran la machi las atiende acá, las trata con
medicina natural hecha de hierbas. Los tratamientos
para las wedakutran se dan en casa, no se hacen
en el consultorio, porque es un espacio wingka, que
no corresponde espiritualmente, por cultura al espacio donde se generó esa enfermedad, se hace el
tratamiento en la casa de la machi como una especie
de hospitalización o en el hogar de las personas
afectadas. Se requiere de una ceremonia de sanación y también hay un tratamiento hierbas
medicinales…” (Eva Cachaña Ñ., San José de la
Mariquina, 22/09/2010)
Diagnóstico y tratamiento de las rekutran entre
los agentes médicos del territorio williche
lafkenche de la Comuna de Mariquina
A partir de la tipología de las enfermedades
mapuches elaborada por Citarella et al (1995), que
da cuenta de una categorización compleja, donde
se entrecruzan el origen natural con el origen sobrenatural, se describirán las técnicas de diagnóstico
y terapéuticas de cada una de ellas.
Diagnóstico de las rekutran
“El proceso de diagnóstico de las enfermedades
entre los mapuche es abordado con diferentes
técnicas, que van desde el sentido común hasta
niveles más especializados.
Un primer nivel de conocimiento reconocible es
el diagnóstico “casero” o familiar de la enfermedad
que puede tomar como punto de partida varios
elementos, en este nivel se desarrollan las primeras
técnicas de diagnóstico básico o autodiagnóstico,
como la toma de la temperatura y pulsaciones al
tacto. También reviste importancia la observación
de la orina y de los excrementos.
A nivel de especialidad diagnóstica, el primer
nivel lo realiza el lawentuchefe o hierbatero y el
ngütamchefe o componedor de huesos.
En el diagnóstico de las rekutran, el lawentuchefe
efectúa hace un examen general, mediante observación, tacto, oído y toma de pulso. Formula además
una serie de preguntas relacionadas con el enfermo
y su contexto para indagar posibles
133
causas. En base a estas técnicas determina la
enfermedad, procede a preparar los remedios y
entrega las indicaciones pertinentes para el tratamiento.” (Citarella et al, 1995, 141 a 145)
Para reflejar mejor el párrafo anterior el siguiente
testimonio resulta útil:
“Yo diagnóstico…yo le pregunto cuánto tiempo
tiene su enfermedad, en qué parte lo siente, y me
dicen brazo, espalda, la cintura…” (Luisa Matías
C., Villa Nahuel, 30/03/2010)
El ngütamchefe detecta mediante el tacto los
huesos dañados. Así lo evidencia las palabras de
Juana Caniulaf Ñ.:
“A mí no me engaña mi mano, voy tanteando
a la persona dónde tiene su dolor, ocupo tres días
para ver donde está “faltando su cuerpo” para saber
dónde está la desconcertadura o la fractura, después
de eso comienzo a arreglarlo…” (Panguimeo,
6/01/2011)
En el caso de las machi, tienen varias maneras
de diagnosticar las enfermedades. Tres formas
principales son: observando una muestra de orina,
mirando la ropa usada por la persona y haciendo
un diagnóstico mientras se está realizando un ritual
de curación. (Bacigalupo, 1999)
Tratamiento de las rekutran
134
Históricamente la cultura médica mapuche
posee un cuerpo de conocimientos y prácticas
mágico-empíricas destinadas al tratamiento de las
enfermedades, en el cual ha sido común el uso de
plantas medicinales. El testimonio de Marta Nahuelpan M., ilustra esta práctica:
“Hay personas que vienen a buscar los remedios
y se le hace en el momento o si no se le dice que
vengan mañana, porque hay que juntar las hierbas,
por ejemplo, para los pulmones son dieciocho hierbas que se utilizan y no siempre están todas en el
día…” (Villa Nahuel, 29/09/2010)
Hoy, es frecuente el uso de plantas y árboles
en los tratamientos de algunas enfermedades. Se
ocupan raíces, tallos, frutos y cortezas en diversas
técnicas terapéuticas. Estas prácticas se sustentan,
por un lado, en el conocimiento acumulado, y por
otro, en la disponibilidad de materia prima en el
medio ecológico de la región.
Gran parte de los tratamientos se realizan a
nivel casero, donde existen ciertos conocimientos,
producto de la tradición oral.
Resulta ejemplificador el testimonio de José
Caniulaf H., residente de Maiquillahue que afirma:
“Las hierbas medicinales se sacan del campo,
de los bosques por ahí…la Sanguinaria y la Limpia
plata se mezclan y se hace como un té, se ocupa
para purificar la sangre. Nosotros mismos aquí, las
que crían sus guaguas saben que hierbas son
buenas para un dolor de estómago o un empacho…”
(Maiquillahue, 20/07/2010)
Sin embargo, hay conocimientos y técnicas que
permanecen aún en poder de lawentuchefe y
ngütamchefe los que no son socializados, posiblemente con la intención de proteger la continuidad
del rol social, sino que son transmitidos por tradición
social familiar, de padres a hijos.
Un ejemplo en este sentido, es el caso de la
Marta Nahuelpan M., que afirma:
“Los conocimientos que tengo los recibí de mi
mamá, cuando yo tenía como cinco años ya ella
me empezó a enseñar todas las medicinas, los
nombres, para qué sirven, cuánto se utiliza para un
litro todas esas cosas, hasta cuando tenía unos
dieciocho años.” (Villa Nahuel, 29/09/2010)
Los lawentuchefe y ngütamchefe conocen
múltiples enfermedades, técnicas terapéuticas y
medicina herbolárea. Aunque no son elegidos en
sentido estricto por la divinidad para ejercer el oficio
curativo y por lo tanto, no usen la técnica del trance,
su poder emana de la divinidad y por practicarlo
deben ser retribuidos en dinero o en especies. A su
vez ambos deben ser respetuosos de las normas
sociales y ecológicas que mantienen en orden el
Universo.
Los ngütamchefes son especialistas en el tratamiento de “zafaduras” y “quebraduras” y para ello
utilizan “friegas” de hierbas “frías” directamente
sobre la parte afectada, ya que ésta presenta calor
local. El elemento más usado es el cocimiento de
cáscara de Lingue (Persea lingue) la hoja de Siete
venas (Plantago lanceolata L) y/o Matico (Buiddleja
globosa hope) mezclada con agua tibia y sal. Si el
tratamiento requiere de inmovilización, aplican “yeso”
elaborado con la mezcla de huevo y sal u hollín.
En ocasiones ese “yeso” se acompaña con hierbas
medicinales. El preparado se pone sobre la parte
afectada cubriéndolo con vendas. El enfermo debe
permanecer durante varios días sometido a ese
tratamiento y es continuamente visitado por el
especialista en su domicilio.
Agentes de salud en la medicina mapuche
En la medicina mapuche diversos son las personas que tienen una función específica relacionada
con el diagnóstico y tratamiento de una determinada
enfermedad. Su rol es para buscar el equilibrio y
reordenar los elementos restableciendo la salud y
el bienestar.
La machi
El principal agente tradicional de salud es el o
la machi, especialista en realizar ceremonias de
sanación y religiosas. Actúan como intermediarios
entre el mapuche y el mundo espiritual. Sus poderes
y conocimientos provienen de la capacidad para
acceder al mundo sobrenatural; de su contacto con
los espíritus ancestrales y con los espíritus de la
naturaleza. Al machi se le reconoce su capacidad
de restablecer el equilibrio perdido, necesario para
sanar de las enfermedades.
Los machi en el territorio williche lafkenche la
Comuna de Mariquina
En el territorio lafkenche de la Comuna, Mariquina no existe actualmente machi. El último machi
que se recuerda es Lorenzo Llanquimán que vivió
en Piutril, falleciendo a una avanzada edad a finales
del siglo XX.
El testimonio de Rosalía Salazar B., que fuera
nuera durante algunos años del machi Lorenzo
Llanquimán, entrega antecedentes de su técnica
de diagnóstico y tratamiento de las enfermedades,
ella afirma:
“Él para saber de las enfermedades de las
personas veía la orina y sabía si una persona estaba
pasada de frío o si le habían hecho un mal. Don
Lorenzo hacia remedios en base a puras hierbas,
él salía a buscar las hierbas para el campo y ahí
los preparaba, el usaba mucho el “pichi”, es muy
bueno para los niños que se pasan de frío… la
finada Juana Imiguala, una de sus señoras, le
ayudaba a preparar los remedios. También ocupaba
hierbas para echar el mal, usaba voqui kilo y la
mezclaba con otras hierbas lo que hacía vomitar a
la persona que y así tiraba el mal… El atendía a
sus pacientes igualito que en Hospital, los enfermos
esperaban en una pieza, una vez una señora llegó
caminando para atrás, igual que una sabandija,
llegaba a dar miedo al verla, él le hizo curaciones,
busco un espino negro y con eso la “huasquiaba”,
también cuando él pedía a algunas mujeres que
para sanarlas se comprometieran, que se casaran
con él, Don Lorenzo era medio cacique, llegó a
tener diez mujeres...
Cuando hacia sus curaciones, luego, se iba al
estero a hablar en lengua, el también hablaba con
el viento…” (Mehuín, 10/09/2010)
El machi Lorenzo Llanquiman, no sólo empleaba
las hierbas medicinales para sanar, también realizaba machitun, así lo recuerda Julián Pulquillanca
T., longko de Piutril:
“Él también hacia machitun, salía a varias partes,
hasta nosotros mismos, mi padre le pidió un machitun para su familia, él buscaba gente que lo acompañaba, porque decía que no se atrevía a enfrentar
el mal sólo, él tenía una persona que traducía lo
que el detectaba dentro de su “curadera” (el entrevistado se refiere a un estado de trance), también
tenía gente que le ayudaba espantando los malos
espíritus, recuerdo que nosotros mismos lo ayudamos, mi papá tenía una carabina y como a mí me
gustaba disparar, me decían “ya, tú dispara Julián”
y entonces disparaba altiro, también habían otros
que correteaban con ramas para que se vaya el
mal… Él tocaba el kultrung… el comenzó como a
los veinticinco o treinta años a ser machi…” (Piutril,
10/09/2010)
Guillermo Tripailaf M., que conoció al machi
Lorenzo Llanquiman hacia finales de 1973, coincide
con los testimonios anteriores cuando recuerda:
“… él tenía una casa grande donde recibía a
los enfermos, vivía en aquella época, con dos
señoras de edad y una señora más joven que salía
con él para las atenciones a otras Comunas, esa
fue una niña joven que llegó muy enferma y la
mejoró y después convivió con él. El decía que se
dedicaba hacer la medicina buena, en el sentido
que en esos años ya habían comenzado a distorsionar a la medicina mapuche diciendo que los
machis eran brujos, él decía que hacia medicina
mapuche con hierbas, hacia machitun. Cuando él
sentía que no iba a ser capaz de mejorar a una
persona se lo decía y cuando se sentía capacitado
para mejorarla la dejaba porque en su casa recibía
135
personas y tenía una pensión, también atendía de
día donde el entregaba algunos remedios de hierbas…(Puringue Rico, 26/08/2010)
Junto a Lorenzo Llanquiman, también son recordados en el territorio lafkenche de la Comuna
de Mariquina, los machis: Pedro Matías de Maiquillahue y José Pichun de Alepúe, este último, empleaba como técnica de diagnóstico la observación
de la orina y preparaba remedios a partir de hierbas
medicinales recolectadas en el sector.
Acerca del machi Pedro Matías, uno de sus
hijos recuerda:
“Mi papá fue machi por herencia, mi finado
padre le llegó esta herencia por el lado de mi abuela,
de unos parientes que tenía por allá en el Norte.
Él era nacido acá, de repente le llegó ese espíritu
que le dio conocimiento para sanar, él ya era adulto,
estaba casado, debe haber tenido unos 30 años.
Cuando supo la gente, él empezó a trabajar
ahí, la gente venía de Chan Chan, Alepúe, Yenehue,
Quillalhue, de Cruces, de Boroa…
Él veía las enfermedades por la orina, luego,
el mismo iba a buscar las plantas por aquí y hacia
la medicina para que se las tome. Pero, cuando
había algo espiritual, cuando a la gente le hacían
mal, con la pura toma no se sanaban, entonces él
tenía que ir donde la gente vivía para hacer machitun
o también le hacía machitun aquí…
Cuando hacia machitun él pedía que hubiese
gente para que le ayudara, tenían que buscar un
lenguaraz, que sepa lo que estaba diciendo, porque
al machi cuando le llega el espíritu, no se da cuenta
de lo que está diciendo, era el espíritu que estaba
hablando…
Él practicó su medicina hasta el día en que se
enfermó, le hicieron una traición, le tendrían envidia
y él se enfermó de repente. Él falleció después del
maremoto, como el 64 ó 65. Cuando él se encontró
jodido, dijo “ya no vida para mí, pero, este espíritu
que tengo yo, no lo voy a dejar aquí… mis hijos van
a pasar malos ratos, le van a estar diciendo que
éste es brujo, éste es machi y yo no quiero, aquí
se va a terminar”, estaba jodido, ya no daba más,
pidió su kultrung, lo tocó y hablaba en lengua y lo
mando de dónde vino el espíritu, para el Norte…”
(Onorindo Matias Ll., Maiquillahue, 21/10/2010)
Otros agentes de salud
136
Existen otros hombres y mujeres que a partir
de sus conocimientos colaboran en la conservación
de la salud como: el Püñeñelchefe: especialista en
maternidad y con conocimiento de cómo debe nacer
un niño y de cómo solucionar los problemas que
se presentan en el momento del nacimiento, el
Ngütamchefe: agente médico conocedor de la forma,
funciones y posición de los huesos y encargada de
componerlos cuando han sufrido fracturas, también
mejora luxaciones y el Lawentuchefe: persona
conocedora de las propiedades de las plantas
medicinales, sabe dónde encontrar diferentes plantas
y conoce en profundidad los ecosistemas.
Püñeñelchefe, Lawentuchefe y Ngütamchefe
de la Comuna de Mariquina
Soto (2005), afirma que en el territorio lafkenche
son recordadas dos püñeñelchefe, que ayudaron a
nacer a muchas personas de la zona que actualmente tienen 60 años y más. Ellas son: María Trecán
Millapil de Mehuín Alto y Marcelina Antilen Marilaf.
“…María Caniulaf quien conoció por muchos
años a María Trecán M, señala que era muy buscada
en ocasión de partos “Sabía dejar en posición de
nacer a las guaguas. También daba remedios para
el empacho y para la pulmonía”. Después del nacimiento casi siempre la convidaban a celebrar con
un asado de oveja. Su esposo fue Francisco Hualme.
Tuvo nueve hijos. Habría fallecido a la edad de casi
cien años.
En el caso de Marcelina Antilen M., algunos
testimonios señalan que trabajó como matrona en
Mehuín Bajo. Otros indican, que también era lawentuchefe y que vivió en Hueichahue, cerca de Tringlo.
La lawentuchefe Luisa Matias C. la conoció, “ya era
de edad, tenía todo su pelito blanco, pero, seguía
atendiendo, hasta el final” (Soto, 2005, p.49)
En territorio williche es recordada la
püñeñelchefe Rosa Caifil Huaiquimilla, que vivió
en Puringue, aunque era originaria de Ticalhue. La
abuelita Rosa siempre andaba a caballo y vestida
a la usanza mapuche, usaba manta, se vestía con
un vestido negro, un delantal floreado y se colocaba
un cintillo en la cabeza. Los siguientes testimonios
recuerdan de esta forma a la abuelita Rosa:
“Ella fue la partera que atendía a mi mamá, la
atendió por lo menos de siete de los nueve hijos.
Yo recuerdo con mayor fuerza la atención de mi
última hermana… la abuelita Rosa era muy cariñosa
con los niños…yo recuerdo que mi papá salió con
cuatro o cinco días antes a avisarle a la abuela
Rosa que iba a nacer la guagua; la abuela llegaba
al otro día en la mañana llegaba a caballo, ahí mi
papá mató una oveja, para atender a la partera…también llegaba una médica llamaba Mamerta
Aburto… nosotros (refiriéndose a él y sus hermanos)
nos tenían en una pieza y nos no dejaban ver a la
mamá y ellas dos, junto a mi papá y mi abuela
hacían la atención en la pieza donde estaba mi
madre…Recuerdo que de repente comenzaron las
carreras y un llanto de guagua y ahí fue avisar la
abuelita que habíamos tenido una hermanita…esa
misma noche después que ya nacía al rato a mi
mamá mi abuelita le preparaba un caldo de gallina
negra con arroz… era una sopita como sustancia
de gallina…después que nacía mi hermana también
mi papá mataba un cordero, ahí le hacían cazuela
del espinazo a mi mamá y la abuelita Rosa se
quedaba tres, cuatro, cinco días y ahí se iba…”
(Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico, (26/08/2010)
“La señora Rosa empezaba a ayudar desde
cuando uno quedaba embarazada, porque por el
trabajo, siempre las guaguas se movían y ya ella
se le avisaba y venía arreglar a la guagüita…
Casi todos los partos eran en la noche, al
atardecer se le avisaba a ella e inmediatamente
llegaba. Ella ponía a la mujer como en el hospital
en cama, ella veía como se movía la guagua, si iba
a demorar, ese tiempo lo sabía ella, entonces con
toda calma, ella nunca apuro el parto, siempre
espero, el trabajo de parto lo hacia la mujer pujando,
dándole agüita de remedio, especialmente para
mantener la calma, para no sentir tanto dolor, ella
daba manzanilla.
Después atendía la guagüita, lo sacaba del
lado de uno y le cortaba el ombliguito y ya decía si
era hombre o mujercita, ella tenía todo preparado
el agua caliente para bañarlo y la ropita lista para
ella vestirlo y enseguida se la daba entregaba a la
mamá para que le diera pecho…ella trabajo como
partera aquí Puringue Rico y Pobre, claro que ellos
tenían sus parteras, pero, a veces ellas estaban
enfermas y la venían a buscar, habían dos señoras
la señora Josefa Catril y la señora Agrispina Mayolafquen, esas dos trabajaban en Puringue Pobre…
La señora Rosa me cuidaba unos quince días,
para que yo no quede enferma de nada, ella daba
toda clase de remedios, los hacía con plantas de
la huerta, había uno para la sangre, para que corra
más la sangre mala, para limpiar el cuerpo, ocupaba
la borraja y un pastito que salía en la huerta que se
llama killoy killoy… (Manuela Manquelafquen N.,
Puringue Rico, 17/11/2010)
Otro de los agentes de salud mapuche recordados en el territorio lafkenche de Mariquina es
la lawentuchefe Luisa Matías C., fallecida el 2010.
A su casa, en Villa Nahuel, llegaban personas de
distintos lugares: Mehuín, San José de la Mariquina,
Toltén, Hualpin, Valdivia, Temuco y Santiago. Sus
pacientes buscaban remedios para diversas enfermedades de tipo natural.
La lawentuchefe Luisa Matías C., aprendió a
conocer el poder de las plantas y su utilización por
las enseñanzas de su abuela, María Calfín y de su
madre Rosa Paillán. Ella afirma:
“El conocimiento que tengo es una herencia,
mi abuelita era médica y muy buena médica, que
enfermedad del cuerpo no sanaba, lo mejoraba,
persona puro huesito, lo sanaba, le daba remedios,
pero, puros remedios del campo: raíces, ganchitos,
cáscaras, eso lo preparaba, según la enfermedad
de la persona…lo preparaba, lo embotellaba y le
daba…”
Mi abuela le enseñó a mi madre. Un día ella
me dijo “mira hija, un día yo me voy a morir, yo no
soy para siempre de esta tierra, pero tú debes saber
de todas las yerbas, cada una tiene su contenido,
tiene su sanidad. Ud. tiene hijas que necesitan
remedios, alguno se enferma Ud. tiene que hacerle.
Mi mamá, después del maremoto, cruzó el Río
vino a verme desde Maiquillahue, ya andaba medio
enferma ella, hija me dijo…”esta madre algún día
se va a ir a la tierra, yo me voy a morir, cuando
muera esta madre ¿Quién te va a enseñar? Ud. va
a dar llorando con sus hijos, si te enfermas tú no
vas a saber qué tomar. Toma en cuenta en tu mente
y en tu corazón estas palabras”. (Villa Nahuel,
30/03/2010)
Luisa Matias C. reconoce que parte de su
conocimiento lo recibió a través de sueños, cuando
afirma:
Yo tuve sueños, visiones donde me enseñan
la hierba, me presentan la hierba, esta hierba para
esa enfermedad, esta otra para esta otra enfermedad…estos sueños yo los tuve por mucho tiempo.”
(Villa Nahuel, 30/03/2010)
137
138
Menciona que es evangélica y que además de
las hierbas medicinales, cura algunas enfermedades
con la ayuda de Dios:
“Yo doy puros líquidos…las hierbas que doy
hay que tomarlos tarde y mañana. Doy un litro, dos
litros o tres litros. De lejos le doy tres litros, más
cerca dos litros, porque, el trayecto de lejos cuesta
para llegar, tiene que tener plata para el pasaje…
siempre le encargó que deben tomar todo el remedio… Todo remedio tiene su medida, no se pueden
tomar a la munda, depende la enfermedad…
“Yo para sanar ocupo oración y la medicina. Mi
oración es a Dios, yo doblo mis rodillas y me dirijo
a mi Padre…yo ocupo medicina del campo: hierbas,
raíces, cáscaras, cogollitos, ganchitos, hojitas. Yo
doy remedios, pero, también, encomiendo en Dios
que sana...” (Villa Nahuel, 30/03/2010)
Marta Nahuelpan M., conocedora de las plantas
con fines medicinales y que recibió sus conocimientos de la fallecida lawentuchefe Luisa Matias C.,
quien fuera su madre, recuerda el trabajo realizado
junto a ella:
“Se ocupa hierbas, para toma, el tiempo en
que se deben tomar los remedios son distintos,
depende del tipo de enfermedad, también la cantidad
de remedio que se da, depende de la enfermedad,
pueden ser dos, tres cuatro litros. La quebradura
de empacho de un niño de meses hasta diez años
eso es una botella de remedio de esas pisqueras
y quebrarle el empacho y con eso queda listo. Ahora
un enfriamiento al estómago puede tomar hasta
dos meses remedio porque eso está de años en el
niño.
Ocupamos hierbas que sacamos del campo,
del bosque, de la huerta… La flor del Copihue, junto
a otras cinco medicinas sirve para el sobreparto, la
flor del Sauco sirve para la tos. La corteza del Palqui
sirve para la fiebre; la raíz de Nalca sirve para los
riñones y los pulmones, las cáscaras del Palo santo
y el Tineo eso sirve para los pulmones, aunque no
sólita, tiene que ser mezclados con otras hierbas,
pero, siempre de parcito…
También usamos hierbas para baños, hay que
colocar las hierbas en agua caliente y después hay
que bañarse. Hay hierbas que se usan para compresas, por un golpe, por una caída que usted se
ha hecho, que le queda un moretón se saca el
remedio del estero, en el agüita sale un pastito de
hojita finita y eso se saca y se pone así heladito en
el golpe, pero, ahora si usted tiene un dolor de
brazo que esta por harto tiempo eso se le pone el
remedio calentito porque viene de adentro.
Usamos sangrías. Damos dietas mientras están
tomando el remedio.
También ocupamos hierbas que crecen a orilla
de mar. También ocupamos agua de mar, es un
remedio muy bueno para las varices, también es
bueno para las personas que no se calientan nunca
los pies, que siempre andan con los pies helados,
eso para hacerse un lavado, también se ocupa para
el estómago el agua de mar…” (Villa Nahuel,
29/09/2010)
Otro agente médico que estuvo presente en la
Comuna fue el puñeñelchefe, Izaías Lienlaf L., quien
se desempeñara como partero, explica cómo obtuvo
su conocimiento y la forma en que atendía a las
mujeres:
“Yo aprendí a ser partero del finado de mi padre,
él sabía de componer huesos y también era partero,
él me enseñó.
Cuando asistía a un parto iba solo, yo atendía
a las mujeres en el momento del parto, había veces
que cuando se encontraban molestas las señoras,
ahí me venían a buscar, porque las guagüitas,
cuando estaban formadas ya no tenían tranquilidad,
a veces se atravesaban y con la puras manos
acomodaba a las guagüitas, con paciencia porque
esas criaturas eran delicadas…
Cuando la mujer sentía dolor, cuando ya estaba
apurada, me venían a buscar, yo iba a la casa de
la mujer y llegando le tomaba la guatita y cuando
le apura el dolor sabía que ya venía, ¡Ya iba a
llegar a Chile!.
Le pedía a la mujer que se colocará de rodillas,
yo me ponía atrás de la señora y le presionaba la
guatita, le daba masajes, para que la guagüita baje,
cuando salía lo estaban esperando con paños
limpios y tenían que tenerle agüita caliente. Yo le
cortaba el cordón umbilical con tijera…
Como 30 señoras atendí, me venían a buscar
a cualquier hora, pero cuando los doctores me
prohibieron seguir dejé de practicar…” (Alepúe,
21/10/2010)
Junto a püñeñelchefe y lawentuchefe, también
se reconoce en territorio lafkenche la presencia de
ngütamchefe o “componedores de huesos”, es el
caso de Juana Caniulaf Ñ., residente de Panguimeo,
quien relata:
“Mi mamá, María Ñancuan Ñanco solía arreglar
huesos. Ella vivía en Maiquillahue, pero, donde no
anduvo, hasta en Argentina. Yo veía a mi mamá y
le ayudaba hacer vendas…”
Para arreglar a una persona cuando está desconcertado lo masajeo usando jabón, y luego lo
“empaqueto”. En el caso de fracturas también lo
“empaqueto”, para eso uso tablillas y le pongo un
yeso que preparo y cada tres días lo voy cambiando…Si es necesario le puedo dar hierbas para que
tome para calmar el dolor…” (Panguimeo, 6/01/2011)
El cuadro que se presenta a continuación, lista
los agentes de salud mapuches que es posible
hallar en el borde costero de la Comuna.
Cuadro 17. Agentes de salud mapuche presentes en el territorio lafkenche de Mariquina al 2011.
Lof Mapu
Maiquillahue
Alepúe
Chan Chan
Piutril
Localización específica
Mississippi
Maiquillahue
Alepúe Centro
Alepúe Centro
Alepúe Bajo
Panguimeo
Quillalhue
Tringlo
Cheuque
Piutril
Mehuín Alto
Nombre
Marcelina Huechucoy
Rosamel Caniulaf
EEsmirinda Lienlaf
Izaías Lienlaf Lienlaf
Isaías Moisés Lienlaf
Juana Caniulaf Ñancúan
Hortencia Lienlaf Hualme
Tránsito Martín
Daniel Pulquillanca
Ana Pulquillanca
Elsa Lienlaf
Área de especialidad
Ngütamchefe
Ngütamchefe
Ngütamchefe
Püñeñelchefe
Ngütamchefe
Ngütamchefe
Puñeñelchefe
Ngütamchefe
Ngütamchefe
Ngütamchefe
Prepara pomadas de plantas
Fuentes: Soto. “Fortaleciendo la medicina e Identidad Mapuche Lafkenche”. 2005.
Eva Cachaña N., Asesora Cultural, Programa Salud y Pueblos Indígenas - CESFAN San José (Entrevista 22/09/2010)
El cuadro siguiente, registra algunos de los agentes de salud fallecidos de la Comuna y que se
mantienen presentes en la memoria de sus habitantes.
Cuadro 18. Agentes de salud mapuche fallecidos y recordados en el territorio de la Comuna de Mariquina al 2011.
Localización
Villa Nahuel
Puringue
Pobre
Puile
Mehuín Alto
Nombre
Luisa Matias C.
Juana Mayolafquen T.
Josefa Catril
Crispina Huequelef Ll.
Rosa Caifil H.
María Catril H.
Luisa Antifilo P.
María Trecan M.
Marcelina Antilen M
Área de especialidad
Lawentuchefe
Püñeñelchefe
Püñeñelchefe
Püñeñelchefe
Püñeñelchefe
Püñeñelchefe
Püñeñelchefe
Püñeñelchefe
Püñeñelchefe
La herbolaria medicinal mapuche
El uso de plantas medicinales fue uno de los
aspectos que más atrajo la atención de los conquistadores españoles desde el inicio de su contacto
con los grupos originarios. Los primeros que describieron algunas de las hierbas medicinales del
Fuentes: Entrevistas en terreno realizadas por
el autor – Soto.”Fortaleciendo la medicina e
Identidad Mapuche Lafkenche”.2005.
entonces Reyno de Chile fueron los cronistas y
misioneros que dieron cuenta, de alrededor de 200
hierbas, arbustos y árboles cuyas hojas, cortezas
o raíces que eran utilizadas por los mapuches para
la curación de las enfermedades que iban desde
dolencias física y problemas psíquicos hasta
enfermedades de brujería.
139
Contexto cultural del uso de las hierbas
140
El estudio y comprensión de las plantas medicinales no se puede separar del contexto sociocultural
del que forman parte, puesto que es éste el que, en
última instancia, le otorga valor curativo.
Las plantas medicinales, como todo lo que puebla
el mundo mapuche, tienen püllü o espíritu y están
regidas por una serie de reglas que determinan su
crecimiento y utilización por parte de los hombres.
Aunque las plantas medicinales están entregadas por
la divinidad y sirven para curar, si los seres humanos
transgreden las normas, el püllü de la planta u otra
fuerza puede volverse contra el individuo que ha roto
el equilibrio cósmico, natural o social.
Es por eso que las normas regulan desde la
manera de elegir la planta, forma, espacios y actitud
en la recolección, hasta su preparación y utilización.
La asociación de la planta con el mundo sobrenatural se demuestra en que al utilizar una que tiene
dueño, Ngünechen y püllü, deben cumplirse ciertas
reglas que guían desde la recolección hasta la cantidad
y combinaciones necesarias para su preparación.
La primera norma deriva de la cosmovisión mapuche y se expresa en el deber de orar al dueño de
la planta y al püllü pidiendo autorización para utilizarla.
Es posible que si no se cumple con esto, la planta no
tenga el efecto terapéutico y, más aún, enferme a la
persona que la recolectó.
La segunda disposición se relaciona una concepción integral, que está presente en todos los ámbitos
de la vida mapuche y que se traduce en que al recolectar una planta se debe dejar siempre la cantidad
suficiente para que el lawen o hierba medicinal se
reproduzca.
La tercera regla de recolección se relaciona con
que en el mundo mapuche todo tiene püllü, y desde
este punto de vista debe ser respetado. Dice que al
recolectarla las personas deben presentarse y explicarle
a la planta cuál es el motivo por el que quieren utilizarla.
La cuarta norma se deriva del principio de reciprocidad que rige el mundo mapuche. Puesto que la
planta va a entregar sus poderes curativos, se debe
retribuir con algo a su Ngünechen. Puede ser una
moneda, lanas de colores, un pedazo de tejido, etc.
El siguiente testimonio, ilustra de manera muy
clara las normas que deben observarse al momento
de utilizar plantas medicinales:
“Al ngen hay que pedirle permiso… primeramente,
pidiendo al Dios, porque soy evangélica, que Dios me
ayude, y el dueño del cerro y de la planta también para
que ellos nos ayuden a mejorar, porque nosotros
estamos hechos de tierra…y la planta sale de la tierra,
entonces para que Dios le de fuerza y se mejore la
persona y esa planta que sacamos crezca con más
fuerza, porque tampoco vamos a ir a sacar un árbol,
llegar y córtalo, son unos ganchos o unas ramitas, con
todo cuidado. Antes decía mi mamá que su abuelita,
le rogaba a Dios en su lengua y le amarraba un hilo,
una lana natural de oveja de esa que se hila y ese era
su pago o si no eran monedas de plata que había
antes…” (Marta Nahuelpan M., Villa Nahuel,
29/09/2010)
Nombre y usos de las hierbas en el territorio williche
lafkenche
Hoy en día se mantiene el uso de plantas medicinales para curar enfermedades y usar plantas medicinales para aliviar las enfermedades. Se recurre diariamente a las hierbas y consideran las propiedades
empíricas de las plantas.
En la investigación de Soto (2005), se afirma que
las plantas medicinales más nombradas en el territorio
lafkenche de la Comuna fueron: Pañil o Matico (Buddleja
globosa Hope), Maki o Maqui (Aristotelia chilensis
(Moll) Strentz), Chilko o Chilco (Fuchusia magallánica
Lam)), Foye o Canelo (Drymis winteri J.R. et Foster),
Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens (R et P)), Natrüng
o Natre (Solanum gayanun Remy), Folo o Boldo
(Peumus boldus) y Ngalka o Nalca (Gunnera chilensis
Lam).
Los siguientes testimonios ilustran acerca del
empleo de diversas hierbas con fines medicinales:
“Yo ocupo muchas plantas, muchas hierbas,
muchos árboles, muchos ganchitos, muchas raíces,
muchas cortezas… ocupo cáscara de Notro, de Arrayán, hierbas… Matico, Laurel, Boldo… pastos Tomatillo,
hierba Loza, Nalquita del campo, Frutillas silvestres…
en la huerta Altamiza, raíces de Hierbabuena, de
Sanguinaria, Limpiaplata…” (Luisa Matias C., Villa
Nahuel, 30/03/2010)
“El Chilco sirve para el empacho, el sobreparto, para
la sangre y la menstruación; el Notro también es para la
sangre y para purificar los riñones, la Murta sirve para la
diabetes para adelgazar la sangre y para el sobreparto,
el Arrayán también sirve para el empacho…” (Marta
Nahuelpan M. Villa Nahuel, 15/10/2010)
Uso de plantas mágicas religiosas en la herbolaria
mapuche
Es el caso de la A Ugni, Trau Trau o Murta blanca
(Ugni candollei) se la considera una planta poderosa
y se usa junto a otras yerbas como Piukelawen (Pellaea
ternifolia) para provocar ensoñaciones.
Otro tipo de plantas de uso mágico religioso son
las llamadas trafunmawelawen que son usadas “contra
los encuentros malignos”. El trafun es un encuentro
casual con un espíritu maligno que quita a la víctima
toda su fuerza y energía vital y toma posesión sobre
ella, siendo los niños los más susceptibles a estos
encuentros. Entre las trafunmawelawen se reconocen:
el Foye o Canelo (Drimys winteri), Weñku (Lomatia
ferruginea), Wulwe (Gratiola peruviana) y Kuraku
(Pseudopanax valdiviensis).
Finalmente, un tercer grupo de plantas mágicas
son las weshawelawen o “medicinas malas o fuertes”.
Deben ser suministradas por los conocedores de las
fórmulas y dosis de preparación. En este grupo se
cuentan: la Tupa (Lobelia tupa), la Miyaya o Chamico
(Datura stramonium) y el Latúe (Latua pubiflora).
(Aldunate, 2007)105
Los mapuches alcanzaron un acabado conocimiento de las propiedades medicinales de las especies
de la flora, descubriendo en ese proceso varios efectos
que modifican la percepción de la realidad.
Aldunate (2007), señala que el conocimiento y la
administración de las plantas de esta categoría, es
compartido por un especialista o chamán y las mujeres
mayores (madres y abuelas) de la familia. Su uso se
refiere principalmente a los niños, en contextos de
ritos de iniciación, predicción de personalidad o su
futuro para educarlos en los estrictos cánones de la
moralidad mapuche.
El mismo autor reconoce tres variedades de
plantas mágico religiosas en la herbolaria mapuche.
Un primer grupo corresponde a las pewmawelawen, plantas que «curan a través de los sueños»,
usadas también para «conectarse con los antepasados
y hacerles preguntas importantes acerca del futuro».
El uso del Latúe (Latua pubiflora) como planta mágica
en la Costa Valdiviana y en la Comuna de Mariquina
corto, anchamente bilobulado. Su floración es
durante la primavera. Su fruto es una baya
globosa, verde-amarillenta, de 2 cms.
de diámetro, que encierra numerosas
semillas.” (Hoffmann, 991, p.222)
El uso del Latúe ha sido documentado en la costa de
Valdivia y Osorno, especialmente en Mehuín, Maiquillahue,
Alepúe, Chan Chan, Curiñanco,
Punucapa, Chaihuín, Hueicolla y
Pucatrihue (Jerez, 2004)
www.florachilena.cl
El Latúe (Latua pubiflora) es un arbusto que
crece en un área restringida de la Cordillera
de la Costa entre los 500 y 900 m., “en
la zona costera entre Valdivia y Chiloé.
De bello aspecto. Es un arbusto espinoso, de ramas largas, hojas alternas, enteras. Flores solitarias,
axilares, pedunculadas. Cáliz corto,
ancho y con 5 divisiones. La corola
es también un tubo largo de 5 divisiones y está densamente cubierto de
bellos por fuera, estambres 5, estigma
105
Autor no indica grafemario utilizado.
Fotografía 25. Flor del Latúe. Existen registros que
el Latúe ha sido empleado por machis para producir
alucinaciones. Una vez ingerido puede producir delirio
y aún locura permanente. La preparación de las dosis
administradas fue un secreto celosamente guardado,
aunque se sabe que se prefería el fruto fresco. Las hojas
y el fruto contienen 0,15 por ciento de hiosciamina y 0,08
por ciento de escopolamina, causantes de la actividad
alucinógena. (Aldunate, 2007, p.39)
141
Cuadro 19. Plantas medicinales nativas identificadas en Territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina.
NOMBRE
NOMBRE
MAPUCHE106 COMUN
Chilko
Chilco
NOMBRE
CIENTÍFICO
Fuchusia magallánica Lam
Chillüm
Fenfenko
Tomatillo
Huecheco
Ambrosia elatior L.
Callitriche terrestres
Folo
Foye
Boldo
Canelo
Peumus boldus
Drymis winteril J.R. et Foster
Güni
Külon
Kolü mamüll
Kowül lawen
Kuri
Lafken Kachu
Mezewe
Natrüng
Naye
PARTE
USADA
Corteza Verde
y Cogollos
Toda la planta
Toda la planta
Hojas
Hojas, savia
y corteza
Murta
Ugni molinae
Raiz y hojas
Maqui
Aristotelia chilensis
Hojas, savia
(Moll) Strentz
y frutos
Arrayán
Luma apiculata (DC) Burret
Hojas (savia)
y corteza
Copihue
Lapageria Rosea Ruiz et Pav Toda la planta
y savia
Ortiga
Origa oreus L.
Raíz y hojas
Sanguinaria Poligonum sanguinaria Remy Toda la planta
Palo Santo Weinmannia trichospernia
Corteza
Natre
Solanum gayanun Remy
Palitos, hojas
y corteza
Limpia plata Equisetum bogotense H.B.K. Toda la planta
Nütrum pañwe Nalca
Palki
Palqui
Gunnera chilensis Lam
Cestrum parqui L. Herit
Raíz y tronco
Hojas
Pañil
Matico
Buddleja globosa Hope
Hojas
Triwe
Laurel
Laurelia sempervirens (R et P) Hojas y corteza
Wella
Huella
Abutilon vitifolium cav
Hojas
ENFERMEDAD
Quemaduras y
regular menstruación
Fiebre y dolor de estómago
Fiebre y compresas en
caso de golpes
Vesícula, hígado y neuralgia
Machikutran,
dolores de huesos
Sobreparto y diabetes
Resfrío, fiebre, cortadura
de carne y hemorragias
Vista y hemorragias
Machikutran y sobreparto
Riñones
Limpia la sangre
Diarrea y reumatismo
Resfrío y fiebre
Ayuda a circular la sangre
para los riñones
Pulmones y riñones
Pasmos, dolores de muela
y cicatrizante
Dolores de hígado y heridas
externas e internas
Machikutran, enfriamientos,
pulmones y pasmos
Fiebre
Fuente Cuadro 19 y 20: Soto.”Fortaleciendo la medicina e Identidad Mapuche Lafkenche”. 2005. Marta Nahuelpan M., Villa Nahuel, 15/10/2010.
Acerca del Latúe y sus aplicaciones, existe el
testimonio entregado por el machi del territorio
lafkenche de Mariquina José Pichun, quien en 1986
fue entrevistado por el antropólogo Pedro Inalaf M.
“Don José, ¿Podría informarme lo que sepa de
una planta llamada latúe?
El latúe se usa para baños. Cuando usted lo
saca se debe dejar algo, pagarle por ejemplo: $10.
142
106
No se indica grafemario utilizado.
También se puede llevar al jardín, pero, a un lugar
donde no sea molestado.
¿Para qué otras cosas se usa el latúe?
También se usa para tener buena suerte, pero
se le debe pagar diariamente durante tres días (por
ejemplo $10 diariamente); así se tiene buena suerte
en el trabajo, en la siembra.
Cuadro 20. Plantas medicinales incorporadas a la herbolaria tradicional mapuche.
NOM. COMUN
Ajenjo
Amores Secos
Altamiza
Borraja
NOMBRE CIENTÍFICO
Artemisa absinthium
Bidens pilosa
Ambrosia persiana
Borago offinalis L.
PARTE USADA
Hoja y savia
Raíz
Hojas
Hojas
Cedrón
Eucaliptus
Hinojo
Kilmay
Llantén
Luma
Manzanilla
Lippia citridora
Eucaliptus globulos Labil
Foeniculum vulgare L.
Elytropus chilensis
Plantago mayor L.
Amomytus luma
Matricaria chamomilla L.
Hojas y cogollo
Hojas
Hojas
Hojas y tallos
Hojas
Corteza
Flor
Menta
Mosqueta
Murra
Notro
Orégano
Paico
Poleo
Quila
Romasa
Romero
Ruda
Sauco
Siete Venas
Menta X piperita L
Rosa rubiginosa L.
Rubus fructicosus
Embothirium coccineum
Origanum vulgare
Chenopodium ambrosiades L
Menta chamimilla L.
Chusquea quila (Mol) Kunth
Rumiex romasa Remy
Rosmarinum officianalis L.
Ruta graveolus L.
Sambucus nigra L.
Plantago lanceolata L.
Toda la planta
Fruto
Raíz y corteza
Hojas y palitos
Cogollo
Cogollo
Toda la planta
Cogollo
Hojas
Ramas
Toda la planta
Flor
Hojas
ENFERMEDAD
Presión
Diabetes
Dolor de estómago, enfriamiento
Calmante, diurético, pectoral, antireumática,
enfermedades a la piel
Enfriamiento digestivo
Tos y cistitis
Estómago
Arreglar el pelo
Estómago
Persona débil
Dolor de estómago y vejiga, inflamación y
enfriamiento intestinal
Estimulante general y relajante
Riñones
Fiebre y tos
Purificar la sangre, riñones y pulmones
Dolores menstruales y estómago
Dolor de estómago, diarrea y empacho
Dolor de estómago y congestión nasal
Vista
Dolores de oído y cabeza y diarrea con sangre
Presión baja, tos, hígado y sarna
Náuseas y vómitos
Tos
Heridas y cortaduras de carne
¿Se puede tomar el latúe?
Sí, también se usa para tomar, pero, debe ser
una copa chica, porque uno se marea. Con esto
uno transpira harto.
También con el agua donde se ha hervido latúe se
riega la casa en todas partes, esto también es para
contra.
Cuando es para remedio se hierven hojas, el
fruto. Se usa para dolor de espalda, estómago,
cintura, sobreparto. Es bueno usarlo con otras
hierbas. En este caso se usa como baño para el
dolor de cintura, reumatismo. Se debe hacer calientito. Se baña la persona tres veces, uno debe
cuidarse, abrigarse en la cama…” (José Pichun,
Mehuín Alto, 16/09/1986. Entrevista realizada por
Pedro Inalaf M.)
Usted tiene información acerca de que se les
daba a los niños.
El latúe también se usa para contra, para esto
se debe dejar detrás de la puerta un ganchito.
Inalaf (1995), reconoce en el Latúe propiedades
medicinales que permiten a través de infusiones reducir
la fiebre y ser usado como energético o por medio de
baños tibios aliviar calambres y el reumatismo.
En el caso de los baños ¿Cómo se usa?
También se usa para el baño, pal reumatismo.
Uno debe bañarse y de ahí acostarse, se transpira
harto. Las hojas que se usan se botan al estero,
para que así se refresque también el cuerpo. Al día
siguiente, uno debe cuidarse por lo menos hasta el
mediodía.
143
www.abchomeopatia.com
El mismo autor, se refiere al uso mágico de la
planta, así para la buena suerte se tiene una planta
en la casa o un trozo de corteza guardado en un
libro, para ser usado contra el demonio o evitar
robos se instala una cruz detrás de la puerta de la
casa o se riega el agua de las hojas alrededor de
la casa.
Aldunate (2007), destaca el uso de Latúe para
“…predecir el futuro de los niños, administrándoles
una dosis y observando su comportamiento. Consumida
por jóvenes de sexo masculino (12 a 14 años) estos
adquieren experiencias que serán importantes para
su vida futura. De acuerdo a los datos obtenidos, son
las mujeres (abuelas o madres) las que se encargan
de recolectar y preparar la infusión de esta planta y
también de alistar al niño para su consumo. Desde el
día anterior, el joven debe ser mantenido en ayunas,
dándole solamente a beber mucho fushkulawen o
hierbas suaves” (p.39-40)107
En este sentido, la entrevista realizada por
Pedro Inalaf a José Pichun resulta clarificadora, a
la pregunta sí el Latúe era administrado a niños, el
machi responde:
“Claro, también se les daba a los niños, más o
menos una cucharadita de agua de esto, los niños
se marean. Esto sirve para ver cómo serán cuando
grande. Por ejemplo, los que pican leña, pican tierra
con el azadón serán trabajadores. Los que van a
ser flojos quedan ahí botados. Los buenos para
tomar agarran una botella.” (Mehuín Alto, 16/09/1986.
Entrevista realizada por Pedro Inalaf M.)
107
144
Inalaf (1995), no sólo limita el uso adivinatorio
del Latúe a los niños, también señala que es posible
predecir el futuro de los adultos haciéndose una
corona con un gancho, si se desata por si sola es
signo de buen augurio.
El uso del Mihayi (Datura stramonium) como
planta mágica en la Costa de la Comuna de
Mariquina
El Mihayi (Datura stramonium) es una maleza
anual, erecta, de fuerte olor, tallo grueso, ramificado
de entre 30 cm a metro y medio de altura. Hojas
simples, alternas, aovadas, con bordes recortados
de 6 a 15 cms de largo, de color verde claro en el
envés. Flores solitarias, axilares, de 6 a 15 cms de
largo, cáliz tubuloso, corola de 5 lóbulos, 5 estambres
de color blanco o violáceo. Se distribuye en las
zonas norte y central del país.
Jerez (2004), describe el uso del Mihayi de la
manera siguiente: “Los mapuches administraban
preparados de estramonio a los niños para corregirlos. El niño parcialmente intoxicado es reprendido
de manera que los sueños y visiones que surgen
a posteriori refuerzan las medidas educacionales
perseguidas. Las fuentes dan testimonio sobre la
administración de Mihayi a niños de alrededor de
5 años, pero, no solo para corregir malos comportamientos, sino también para detectar sus vocaciones o inclinaciones personales, las que emergen
espontáneamente durante la intoxicación. Así, si
Fotografía 26. El Mihayi tiene como ingrediente
activo la escopolamina (hyosciamina). Además,
encontramos atropina y otros alcaloides. Al parecer, son
los usos que dicen relación con la educación de los niños
los que caracterizan la administración de Mihayi entre los
mapuches. Aldunate (2007), señala que es una especie
de test predictivo de la personalidad. Los padres u otros
miembros de la familia son los que administran semillas
molidas y tostadas, mezcladas con otros alimentos, sin
que el niño se dé cuenta. Luego, deben sentarse a observar
su comportamiento, sin hablar ni intervenir en él.
Aldunate (2007), reconoce que el Latúe (Latua pubiflora) es identificado como un veneno poderoso, usado por brujos para matar o producir
locura a quien lo ingiere. Descripciones más precisas hablan de alucinaciones, agitaciones sicomotoras intensas, acompañadas por delirios
que corresponden a sicosis tóxicas y exógenas.
una niña se pone a tejer ya no habrá que obligarla
a aprender a cocinar, por ejemplo, sino que se
privilegiará la enseñanza del arte del telar, ya que
fue eso lo que se expresó.” (p.87)
El uso del Mihayi (Datura stramonium), aún se
mantiene en la memoria de los antiguos habitantes
del territorio lafkenche, así lo da cuenta el testimonio
de Bernardino Alva A.:
“La planta se llamaba miyaye, los mapuches
más antiguos daban un tantito de toma de la planta,
y ahí se reconocía uno…Al joven que le daban
hacía de todas cosas que iba a ser después. La
planta la daban de vez en cuando…la gente le tiene
miedo a la planta, si no se sabe dar puede ser
veneno…” (Panguimeo, 6/01/2011)
Claudia Inglés H., destaca el uso preventivo
que tenía la administración del Mihayi en los niños,
su testimonio resulta clarificador:
“Antes se daba Mihayi para prevenir los malos
hábitos, todas las familias lo hacían para saber
cómo iban hacer los niños cuando adultos y prevenir,
por ejemplo, si aparece que al niño le dan ganas
de tomar licor, le hacían remedio para que ese niño
no sea borracho, porque, sale en la prevención que
lo iba a ser. Dicen que había varios secretos dependiendo los lugares, por ejemplo, mataban una gallina
negra y le daban de beber la sangre para evitar
que sea borracho cuando adulto. También se daba…
para saber si un niño iba hacer enfermizo y se
hacían remedios antes para prevenir que suceda.”
(Mehuín Alto, 27/08/2010)
Las amenazas a las prácticas medicinales
La medicina mapuche, se relaciona fuertemente
con los recursos naturales que el territorio provee,
ya sea, plantas medicinales, cortezas de árboles,
raíces y minerales.
En este sentido, Soto (2005), publica el testimonio de la lawentuchefe Luisa Matías C., quien
afirma: “…la Señora Luisa cuenta que a ella le gusta
mucho ir al monte a buscar plantas. Las encuentra
en espacios que poseen fuerza y las traspasan a
las lawen; es el caso del menoko, lugares con
abundante agua y bosques nativos. También usa
plantas domésticas, cultivadas en el jardín o huerta,
aunque le reconoce menos propiedades…” (p.47)
Complementa el registro anterior, los siguientes
testimonios:
“Ocupamos hierbas del campo, de los bosques,
usamos los tallos, las hojas, las flores, las raíces.
Sacamos hierbas de la huerta como la altamiza y
la ruda…Usamos hierbas que salen a orilla del
mar, mi mamá encarga hierbas de Chan Chan.
Ocupamos una hierba que en mapuche le decimos
kuchinam y la usamos para el sobreparto…ocupamos hierbas que están a la orilla de la playa, como
la doca…Ocupamos el agua de los esteros para
hacer los remedios porque es sana, no tiene nada
de cloro…” (Marta Nahuelpan M., Villa Nahuel,
29/09/2010)
“…en el sector de la costa tenemos mucha
vegetación, muchas plantas medicinales, tenemos
los recursos del mar, tenemos muchos esteros,
muchos rayenkos ojos de agua, vertientes chiquititas,
hay humedales que tienen características especiales
donde salen ciertos remedios…” (Eva Cachaña Ñ.,
San José de la Mariquina, 22/09/2010)
Los cambios producidos en el medio natural
de la Comuna, producto de las plantaciones de
especies introducidas han impactado negativamente
las prácticas medicinales tradicionales, ya que
muchas de las plantas ocupadas para tratar la saludenfermedad son difíciles de hallar al haberse destruido los espacios ecológicos de valor medicinal.
En este sentido, las palabras de Luisa Matias
C., son ilustrativas:
“Las plantaciones lo están quitando todo, hasta
la tierra le está haciendo mal, el agua la seca,
adonde hay Pinos no hay pastito…no sale ninguna
plantita, nada, nada…” (Villa Nahuel, 30/03/2010)
A modo de reflexión final, es posible concluir
que a pesar de las amenazas que dificultan la
práctica de la medicina tradicional, aún es posible
encontrar a hombres y mujeres, que son portadores
de conocimientos que le permiten tratar diversas
enfermedades. Resulta evidente de la lectura de
este Capítulo, que en el pasado el número de
agentes de salud mapuche era significativo y las
especialidades que se practicaban eran diversas,
sin embargo, hoy en día este panorama es opuesto,
no obstante lo anterior, aún se mantiene el uso de
plantas para aliviar y curar enfermedades y la pericia
práctica para componer fracturas y luxaciones. Asi
mismo, es indiscutible la estrecha relación entre las
prácticas medicinales williche lafkenche, la naturaleza y la espiritualidad.
145
CAPITULO X
La actividad artesanal Williche
Lafkenche tradicional en la
Comuna de Mariquina
os mapuches conservan una rica
producción artesanal desde los complejos
tejidos hasta piezas de orfebrería, pasando
por el trabajo en piedra, el tallado en
madera, la cerámica y la cestería. Todas
ellas son expresiones tradicionales que
fueron elaboradas desde tiempos prehispánicos. Estas prácticas artesanales
han permitido elaborar gran variedad de
objetos y elementos con fines de utilidad práctica,
de expresión estética y espiritual; en este último
sentido, todas sus expresiones plasman su ideología
y cosmovisión.
La actividad textil
Willson (1992), recoge un relato de la tradición
oral mapuche que explica así el origen del trabajo
textil:
“Un día, una chiquilla lavaba mote en el río, llegó
un viejo y se la robó; se la llevó para sus tierras. Se
casó el viejo con la chiquilla. Dicen que le dijo: "Me
voy para la Argentina, cuando vuelva yo, me tienes
que tener toda esta lana hilada". Se fue el hombre
y la niña quedó llorando ¡cuándo sabía hilar! llorando
allegadita al fogón y en eso el choñoiwe kuzé, el
fuego vieja le habló: "No tienes para qué afligirte
tanto yo voy a llamar a lalén kuzé para que te ayude".
Al ratito apareció, bajando por el fogón la Araña Vieja
y le dijo a la chiquilla: "tienes que hacerlo como yo,
mírame y aprenderás a hilar".
Así que pasaron los días, cuando llegó el hombre,
108
146
las lanas estaban hiladas. Lalén Kuzé todas las
noches fue a ayudar a la niña y juntas terminaron el
trabajo.”108 (p.6)
La tradición textil mapuche se remonta a épocas
precolombinas, como lo demuestran algunos hallazgos arqueológicos realizados en la zona de Angol
(Región de La Araucanía). En forma excepcional,
dado las condiciones de humedad de la zona sur, se
recuperaron en el sitio Alboyanco, restos de fragmentos textiles en un enterratorio en urna, propio del
Complejo Alfarero El Vergel. Fechado entre los años
1300 – 1350 d.C. aproximadamente. Este hallazgo
demuestra que, antes de la llegada del conquistador,
los grupos agroalfareros de esta zona realizaban
tejidos con lana de camélidos, probablemente tejidos
con colorantes naturales, de origen vegetal y mineral.
Posteriormente, la rápida incorporación de la
oveja, traída por los conquistadores españoles,
probablemente motivo algunos cambios en el arte
del tejido. La posibilidad de criar sus propios animales
proveedores de una nueva materia prima, impulso
la actividad textil. Además, la incorporación de tinturas
artificiales provoco cambios en los colores de las
prendas.
Los artículos textiles se constituyeron en productos de intercambio y comercialización, tanto con el
español de la Colonia, como con los lejanos habitantes
de las pampas Argentinas.
Durante la República a fines del siglo XIX, se
fueron incorporando en el uso cotidiano, prendas
textiles provenientes de la sociedad chilena. El vestuario, las prendas para el hogar y muchos artefactos
Para Willson (1992), esta narración “…evidencia cómo una parte del trabajo textil se relaciona con el ámbito de lo sagrado y con el sentido
religioso de la sociedad mapuche. La sabiduría es un don que entrega Ngünechen a los humanos, pues, todas las expresiones de la vida
están apoyadas por él. Este vínculo está representado por dos deidades femeninas tutelares, el "fuego vieja" y la "araña vieja", quienes entregan
este saber a la joven mujer joven.” (p.6)
tejidos para el caballo, sufrieron grandes
transformaciones o fueron totalmente
desechados, sin embargo, la producción textil
sigue vigente.
La maestra tejedora o ngürekafe, es la que
conoce y domina complejas técnicas y formas
de producción de tejido, así, como la tradición,
los usos y significados de diseños y colores.
Figura 9. Símbolos textiles. Los textiles mapuches contienen diseños que no sólo tienen que ver con
una decisión estética, sino, que representan significados concretos.
Nge-nge: ojitos
Mawida: montaña “árbol
que está plantado y que
brotan todas sus ramas”.
Nümka: Planta.
Kopiwe: Flor o
fruta del kolkópiu.
Fuente: Willson.“El arte de los tejidos”. 1992
La textilería mapuche abarcaba diferentes tipos
de creaciones, las que pueden agruparse en tres
dominios:
El de la vestimenta, con piezas femeninas como
el chamal o paño cuadrangular liso, el küpam o
vestido, la faja o trariwe que se amarra a la cintura
y la ükulla o un chal; en cuanto al hombre, usa un
pantalón negro llamado chiripa y el makuñ o manta.
El de los enseres, con piezas como el pontro o
frazada y la alfombra o lama.
El de los aperos, con piezas como el chañuntuku
o pelero y la kutama o alforja.
El trabajo en piedra
Esta expresión artesanal permitió elaborar de
preferencia, armas y distintivos de mando para los
jefes guerreros, y gran parte de utensilios domésticos
fundamentales (tranatrapiwe o morteros de molienda,
hachas, azadas, etc.), los que en su mayoría han
caído en desuso.
Los pueblos originarios del sur trabajaron la
piedra con extrema fineza, asociando algunos objetos
de este material con el mundo mágico religioso como
artilugios de arte y poder. Dada su importancia, las
insignias de mando elaboradas en piedra debían ser
excepcionales en su forma y belleza atribuida a un
origen sagrado. Su forma de adquisición no podía
ser a través de intercambio y comercio. Si una persona
poseía uno de estos objetos, era porque lo había
heredado o la comunidad se lo había entregado en
virtud de su poder o sabiduría. Los elegidos soñaban
con ella hasta que la encontraban fortuitamente en
medio de los campos arrojada desde el cielo. (Museo
Regional de La Araucanía)
El tallado en madera
Esta técnica permitió la producción de diversos
utensilios, utilizando para ello las maderas de los
ricos bosques del sector. Actualmente se sigue trabajando de la misma manera, con el hacha y azuela
desbastando y tallando la madera, pero, creando
nuevos productos, algunos de tipo utilitarios como
platos, cucharas y cucharones, fuentes, bandejas
etc. y otros en que el uso se complementan con la
decoración inventando las fuentes gallinas, patos
etc.
Antiguamente, usando maderas nativas de alta
belleza y durabilidad como el Coihue y el Raulí, se
elaboran utensilios de uso doméstico como: wangku
o bancos, bateas, rali o platos, rüfuwe o cucharones,
instrumentos musicales y otras ornamentales y de
carácter ritual como: el rewe, poste ceremonial chamánico, el chemamüll, tronco tallado que rematan
en una amplia cabeza de funcionalidad funeraria,
wampos o canoas y los trolof o troncos ahuecados
que servían de ataúdes.
La cerámica
La cultura mapuche tiene profundas raíces alfareras. La primera cerámica conocida en el Sur de
Chile ha recibido el nombre de Pitrén. Se trata de
147
148
una industria de muy buena calidad técnica que
presenta diferentes formas: cántaros asimétricos,
ollas y jarros. En general son monocromos, de preferencia negros, pero también los hay decorados en
bicromía rojo-negro obtenido con técnica negativa
en la que sobre el engobe rojo se aplica un material
resistente para cubrir ciertas superficies y se ahuma
lo que no ha quedado cubierto configurando el diseño
final de la pieza. Posteriormente aparece la pintura
roja o negra sobre un fondo blanco conocida como
Estilo Valdivia, pues, fue en la ciudad de Valdivia el
primer lugar donde estas piezas fueron descritas.
La cerámica mapuche, ya aparece mencionada
en el relato del diluvio: los hombres advertidos por
Treng Treng debían subir cada vez más para escapar
de las aguas. El calor se hizo tan insoportable, que
la gente ponía sobre sus cabezas ollas de greda,
llenas de agua, para refrescarse.
Los mapuches cuentan que el üku, un mineral
que se agrega al barro o a la arcilla para poder
modelarla, tiene un dueño, muy celoso. También la
misma greda tiene un poseedor y un espíritu protector.
Según oraciones y narraciones más contemporáneas,
los “dueños del üku” serían los que enseñaron a las
mujeres a realizar el oficio de la alfarería.” (Espósito,
2008, p.133)
La tradición alfarera mapuche ha mantenido una
extraordinario continuidad en las formas cerámicas.
Desde hace quince siglos reproduce principalmente estos tres tipos de vasijas: los jarros asimétricos, cuyo representante más conocido es el ketrumetawe o jarro pato, cuya forma imita a pato ketro
(Tuckyeres patachonicus); el metawe o jarro simple
con un asa, y la challa u olla con cuello estriado y
dos asas laterales.
Aldunate (1996), afirma que “las representaciones
antropomorfas, aunque menos abundantes, también
están presentes desde las primeras manifestaciones
alfareras. Otras representaciones son las zoomorfas
que simbolizan además elementos de la estructura
social mapuche. Es el caso del ketrometawe, que
detenta una simbología que relaciona con la estructura
familiar mapuche. Investigaciones hechas por Dillehay
y Gordon (1979), han demostrado que la manera de
nidificación del ave representada en esta forma
alfarera consiste en que el macho prepara el nido y
luego lleva a la hembra a depositar los huevos en él.
Esto es muy significativo, ya que la alfarería es
actividad esencialmente femenina y además estos
cántaros han sido encontrados principalmente en
tumbas de mujeres. Ellos representan la condición
de la mujer casada que debe abandonar su casa
para vivir en la de su marido, costumbre practicada
dentro del sistema de matrimonio exogámico y virilocal,
propio de la tradición mapuche. Esta condición femenina es enfatizada a veces colocando pequeñas
protuberancias en forma de mamas al pato representado. (p.125 y 126)
Otros jarros asimétricos zoomorfos del Complejo
Pitrén representan anfibios.
Fotografía 27. Entre los objetos alfareros que
representan a seres humanos, se pueden relevar
varias piezas que representa una figura femenina.
Pieza encontrada en Mehuín. Colección Museo
Histórico Antropológico Mauricio Van de Maele.
Otro rubro de la alfarería es el utilitario, para el
cual elaboran platos, tazas, pipas, y grandes cántaros para preparar y contener el muday y otros
líquidos.
A pesar del fuerte tradicionalismo en la conservación de antiguas formas, los mapuches son audaces en la creación de nuevos tipos de cántaros.
Usando la misma forma asimétrica de los jarros
pato, representan también a otros pájaros, gallinas,
perros y caballos, y otras formas aun más imaginativas.
En el ajuar funerario mapuche, también estaba
presente la producción cerámica, pues, se incluían
numerosos objetos de greda (como jarros y platos),
que los ayudarían en su nueva vida. (Espósito,
2008)
La cestería
Esta actividad, tanto de varones como de mujeres, es una artesanía tradicional que los mapuches
han mantenido en plena vigencia hasta el día de
hoy. La utilidad práctica de los objetos elaborados
y la abundancia de materia prima en el medio
natural, han contribuido a su mantención. Se fabricaban diversos tipos de cestos, bandejas, mallas,
más algunos objetos netamente decorativos.
El cesto mapuche se puede considerar dentro
de los más representativos de su cestería. Es de
un tejido muy firme y tupido que junto a las características de su fibra de gran rigidez forman un
contenedor de gran resistencia y capacidad. Sirve
para contener, trasladar y lavar alimentos tales
como el trigo y el mote.
La técnica de la aduja es la utilizada, con la
que resultan objetos de gran resistencia y duración.
Fotografía 28. Carnero en voqui pil pil. Artesano
Luis Huichaman M., Mehuín Bajo. La técnica ocupada
aquí es el entramado doble o torcido, que consiste en ir
pasando la trama con dos hebras que se van cruzando
en la intersección con la fibra dispuesta verticalmente.
Fuente: Programa de Artesanía de la Facultad de
Arquitectura y Bellas Artes de la Pontificia Universidad
Católica de Chile.
La orfebrería
Según Espósito (2008), los primeros cronistas
relataron la existencia de objetos de cobre, oro y
plata entre los mapuches – lo que ha sido confirmado
por hallazgos arqueológicos-, en el periodo previo
a la llegada de los españoles se fabricaban lanzas
con punta de cobre, así como adornos de este
metal, y probablemente también de oro y plata.
La misma autora, señala que con la llegada de
los españoles, comenzaron a utilizar con mayor
frecuencia la plata para crear sobre todo prendedores
y aros. A principio de 1700 los conquistadores
introdujeron la moneda en el intercambio comercial,
a partir de entonces, a cambio de las manufacturas
y el ganado, los mapuches recibían monedas de
plata que utilizaban como materia prima en la orfebrería.
La platería tradicionalmente ha sido un oficio
de hombres. El rütrafe, nombre del platero en mapudungun, utilizaba primordialmente monedas como
materia prima. Creaba placas de metal, láminas
finas o fundía el material para crear piezas con más
volumen. En su taller era posible hallar una fragua
y las herramientas necesarias para ejercer su oficio:
fuelles, un yunque, un crisol, martillos, tenazas,
torno, bruñidores, limas y bórax. (Espósito, 2008)
La mujer y la platería
“La tradición oral mapuche cuenta cómo fue
creada la plata, según relata
Bertha Koessler Ilg en
“Tradiciones araucanas”:
“Cuando una vez el Padre Sol
pegó a su domo, la Madre Luna, y la
hizo caer, ella lloró lágrimas tan ardientes que se
convirtieron en plata. Después se fue y dejó solo a
su marido. Cuando él se quedó solo y comprendió
su maldad, lloró también lágrimas calientes que se
convirtieron en oro. Así que la plata es más antigua”.
(citado por Espósito, 2008, p.98)
De este modo, la plata tiene un origen sagrado,
proviene de la Luna. Según los mapuches, el uso
de las joyas de plata se transforman en talismanes
protectores, las mujeres se sentían protegidas e
invulnerables de los malos espíritus. Tener pewmas
o sueños con joyas de plata es signo de buena
149
fortuna, de fertilidad y restauración de la salud. Las
mujeres usan sus alhajas de plata en actividades
ligadas a la religiosidad. Así vemos que lucían sus
mejores joyas en los entierros de personajes importantes, en las ceremonias de ngillatun, entre otras.
Manifestaciones de la orfebrería
Las joyas en plata pasaron a formar parte del
atuendo típico de la mujer mapuche y un elemento
importante de la dote matrimonial109: cintillo de
cadena o trarilongko, aros o chaway, pectorales
(trapelakucha y sükill), prendedores, alfileres para
sujetar los mantos de lana o tupu, así como las
cintas para la cabellera en cuero o tejidos con
remaches de plata. En este metal también se confeccionaban los aperos para el caballo, donde
destacaban la espuela, el estribo y los herrajes
(riendas, cabezadas y el freno).
Los objetos de platería mapuche contienen
significados que no tienen que ver con una decisión
estética. También se hallaba inscrita en las joyas
las percepciones cosmogónicas del pueblo, como
también su religiosidad y su mágica y misteriosa
teogonía.
Los diseños de la platería mapuche son una
representación del espacio sagrado. Teresa Pereda
lo expresa así: “La recurrencia a las formas geométricas más simples –círculos, cuadrados, rectángulos,
trapecios, cruces-las cuales se desarrollan en planos
que conforman extensas superficies de lisa plata,
es uno de los rasgos más relevantes de la estética
mapuche. (…) Junto al protagonismo de los elementos abstractos, arriba descritos, se da la reiterada
presencia de estilizados motivos antropomorfos y
ornitomorfos, ideogramas referidos a presencias
astrales, pequeños esquemas que representan
elementos vegetales y florales.
Dichos elementos no cumplen funciones de
mero ornamento sino que son portadores de significados, en los que el signo y el símbolo condensan
la sacralidad a la manera de réplicas del espacio
cósmico”. (citado por Espósito, 2008, p.102)
Manifestaciones artesanales tradicionales de la
109
150
Comuna de Mariquina vigentes
De las diversas manifestaciones del arte mapuche, la cestería y el tejido son expresiones que
tradicionalmente han desarrollado hombres y mujeres de la Comuna y que aún permanecen vigentes.
La actividad textil
El witral o telar
Entre los mapuches el telar más común es el
witral vertical con urdimbre vertical.
“El witral es un aparato sencillo que consta
básicamente de un marco rectangular de madera
Fotografía 29. Witral moderno de madera
labrada. Tejido Uberlinda Raiman H.
“Durante el siglo XIX el ajuar de plata de la mujer llegó a estar constituida por cerca de catorce piezas diferentes. Una mujer ataviada con tal
cantidad y variedad de ornamentos, irradiaba a su paso el esplendor del más alto prestigio que se podía alcanzar en la sociedad mapuche:
poseer un esposo o un padre que poseía los bienes materiales para destacar su jerarquía y poder.” (Museo Mauricio Van de Maele)
formado por cuatro palos más o menos derechos
que se cruzan en ángulos rectos. Estos palos están
sólidamente amarrados en los cruces de los cuatro
ángulos con cuerdas de junco trenzado o con tiras
de tejido, lo que permite adecuarlo al tamaño de cada
pieza. Los dos palos más largos que alcanzan a dos
metros y medio a tres están destinados a soportar
todo el peso del telar, apoyados en sus extremos
más grueso en el suelo y por el otro contra el techo
de la ruca. Los dos palos atravesados, de una longitud
de 1,10 a 1,80 mts., se ubican encima del wichawichal,
uno en la parte superior y otro en la parte inferior,
labrados con más cuidado, de forma cilíndrica, están
destinados a recibir los hilos de la urdimbre.
El aprendizaje de las tejedoras
La actividad textil fue, y es aún hoy, una actividad
exclusivamente femenina. La manera más común
en que la ngürekafe o tejedora logra el conocimiento
y la aplicación de las distintas técnicas y procedimientos textiles es a través de la observación cotidiana de las labores del hilado, teñido y tejido que
realizan su abuela, madre o hermana mayores110.
Así queda de manifiesto en los siguientes testimonios:
“Yo aprendí de mi mamá, ya a los cinco o seis
años mi mamá me pasaba lana y el huso y me
hacía labores en lana…aprendí mirando como ella
escarmenaba lana, hilaba y tejía” (Marta Nahuelpan
M., Villa Nahuel, 1/06/2011)
“Yo aprendí todo lo que sé gracias a mi madre.
Yo conocí a mi mamá trabajando en telar, ella
confeccionaba todo tipo de tejidos, yo aprendí de
eso de lo que ella hacía en la casa. Yo como niña
chica miraba lo que hacía. Mi mamá me mandaba
a hilar, a torcer la lana, después tenía que ayudar
a urdir mantas, eso me sirvió mucho, porque aprendí
mirando, nunca le pregunté a mi mamá ¿Cuántos
puntos deben ir aquí para hacer un diseño?, yo
observando aprendí…” (Uberlinda Raiman H, Mehuín Bajo, 4/06/2011)
110
De la oveja al poncho
El proceso de elaboración de un tejido tradicional
comienza con la esquila de la oveja. Luego, la lana
se lava para extraer todos los restos orgánicos que
se van adhiriendo a ella durante la vida de la oveja.
Finalmente, se da un último enjuague y se seca.
Los siguientes testimonios dan cuenta de cómo
se realiza esta primera etapa en la actualidad:
“El lavado se hace en agua tibia, se deja remojando con agua tibia con harto Omo, se saca de
esa agua, se lleva al estero y se enjuaga bien y de
ahí se deja remojando con agua bien caliente, pero,
no hirviendo y con harto Omo y la lana le queda
blanquita y después se saca de ahí y se vuelve a
enjuagar y recién se va a colgar. Para secar la lana
se deja secando al Sol, se aprovecha el verano
para secar.” (Marta Nahuelpan M.,Villa Nahuel,
1/06/2011)
“La esquila es generalmente en Noviembre, se
saca la lana con tijeron. Luego, asoleo la lana unos
dos o tres días, para que se salga ese aceite que
tiene que hace que la lana tenga un olor desagradable, se asolea la lana con la parte de adentro
para afuera…Después lavo la lana de a poco, en
la mañana la dejo en una artesa grande, remojando,
la saco y la dejo escurrir, de ahí caliento agua y le
pongo Drive y la dejo hasta el otro día; después la
lavo bien y la enjuago, queda limpiecita, para secarla,
la cuelgo…” (Digna Sepúlveda R., Mehuín Bajo,
3/01/2011)
Generalmente se deja estacionar la lana por
un tiempo y luego se procede al escarmenado. Es
una operación delicada, ya que las fibras no deben
quebrarse, y hay que realizarla con mucho cuidado.
Uberlinda Raiman H. describe así esta operación:
“El escarmenado permite peinar la lana, se
toma la lana de la punta y se estira para separar la
lana y de esta manera queda más suave para poder
hilarla y dejar parejito el hilado…” (Mehuín Bajo,
4/06/2011)
Una segunda manera de aprender el arte de las ngürekafe es por medio de la enseñanza especializada de una maestra. Estas maestras
generalmente son mujeres adultas o de edad avanzada que se destacan dentro de su comunidad por sus habilidades como tejedoras y por
su disposición a enseñar. El método empleado por la maestra consiste en la aplicación práctica de los conocimientos. Es decir, va elaborando
un tejido y la joven lo realiza paralelamente en su telar. (Espósito, 2008)
151
Figura 10. Elementos constitutivos de un witral.
2
3
6
5
4
1
Fuentes: Hernández, “Diccionario Ilustrado Mapudungun” (1997). Autor utiliza grafemario unificado - Alvarez
“Fütawillimapu” (2005). Autor no indica grafemario utilizado Figura elaborado por Isabel Aguilar P.
1. Wichawichal: largueros del telar, que pueden ser de koyan o hualle (Nothofagus obliqua) u otra
madera nativa, sin quitarle la corteza, pues de esta manera no se correrán las amarras
2. Külow: travesaños perpendiculares a los largueros, tensadores. Elaborados de madera nativa
3. Trape: trenzado de lana que se usa para amarrar el külow al wichawichal.
4. Gürewe: Especie de paleta de madera dura y pesada con forma de hoja de cuchillo, sirve para golpear
la trama mientras se teje, de manera de darle firmeza al tejido
5. Tonowe: vara separadora de la urdimbre.
152
6. Ragiñelwe: varilla de madera que se introduce entre los hilos pares e impares y que los separa en
partes iguales.
El siguiente paso es el hilado. El instrumento
tradicional que se utiliza para hacerlo es kuliw o
huso.
La lana hilada se recoge en una madeja, que
suele lavarse por última vez. Entonces, se puede
utilizar para tejer con su color natural o proceder al
teñido111. La forma tradicional de realizarlo es con
productos vegetales, que se hierven en agua hasta
que desprenden su color. En esa preparación se
vierte la lana enmadejada y se cuece durante un
tiempo. Para fijar el color se adiciona alguna sustancia como vinagre, sal o sulfato de cobre, aunque
en el pasado se usó orina fermentada. (Espósito,
2008)
Del proceso de teñido y fijado de los colores,
los testimonios que siguen ilustran esta práctica:
“Para teñir uso productos naturales, como la
betarraga para dar el color morado, la frambuesa
que da un rosado, la mora que da un color concho
vino y la romaza que da el color verde. Para teñir
lana de color amarillo, hecho harta raíz de Michay
en una olla de uno ocho y la dejo hervir como media
y luego le pongo dos madejas de lana como medio
kilo. De ahí le echa el moliente que usted quiera,
le puede echar sal, vinagre de manzana o piedra
lumbre, el moliente se usa para que no se destiña
la laña, para que se fije el color. De acuerdo al
moliente los tonos de los colores varían…” (Marta
Nahuelpan M., Villa Nahuel, 1/06/2011)
“Las tinturas las saco de cortezas de árboles
nativos, por ejemplo, el musgo de los árboles -la
“barba de palo”- da un colorcito café, las hojas y
la cáscara del Radal dan un verde musgo…para
teñir primero tomo la cáscara del Radal y lo hecho
a hervir un buen ratito en un tiesto de aluminio o
fierro, espero que enfríe el agua y pongo la lana
doblada y encima pongo cáscara, luego, vuelvo a
colocar lana y cáscara encima otra vez; de ahí
hecho el agua y la hago calentar de a poco, por
unos diez o quince minutos, para dejarla enfriar con
la lana en la tinta, después, la saco y la lavo bien,
ahora le pongo un poco de Soft, para que quede
suavecita y así poder comenzar a tejer…” (Digna
Sepúlveda R., Mehuín Bajo, 3/01/2011)
111
Una vez procesada la lana, se debe preparar
el witral, que básicamente consiste en un entrecruzamiento de un sistema de hilos llamados urdimbre
(los que se fijan al telar) por un sistema de hilos
llamado trama (los cuales va pasando la tejedora).
Espósito (2008), describe así la preparación
del telar y el proceso de tejido: “el primer paso para
comenzar a elaborar una pieza de textilería es el
urdido, es decir, la colocación de los hilos sobre el
telar. Las tejedoras suelen poner su witral en posición
horizontal para hacerlo y, en ocasiones, es una
tarea que realizan entre dos.
Los hilos de la urdimbre se cruzan en el medio
del telar, formando un ocho alargado: los hilos pares
quedan en un plano y los impares, en otro.
Entre los hilos pares e impares se introduce
una varilla de madera, llamada ragiñelwe, que los
separa en partes iguales. Al terminar la urdimbre,
la tejedora pasa un hilo entre los pares e impares
y recoge todos los que se encuentran encima,
reuniéndolos en grupos de igual tamaño mediante
fuertes ataduras de una varilla, llamada el tonowe.
Este procedimiento facilita el paso de la trama. Para
sostener el tonowe se colocan a ambos costados
del telar otras varillas que se sujetan a los palos
laterales.
Entonces esta lista la urdimbre, y la tejedora
puede iniciar su labor: comienza a entrelazar los
hilos de la trama, con los de la urdimbre. Para
hacerlo, con una mano maneja el tonowe, con el
cual atrae hacia sí los hilos sujetos a los lizos, con
la otra, empuja los hilos sueltos y abre entre los
pares y los impares un espacio por el cual pasa
una especie de regla chata de madera, llamada
ñirewe. Esta sirve para apretar la trama, con las
dos manos se toma por las extremidades y se dan
golpes secos a los ancho del tejido.
Cuando el tejido esta adelantado, se enrolla
alrededor del palo transversal inferior. De abajo
hacia arriba, la pieza va cobrando forma, cuando
la tejedora llega hasta la mitad, da vuelta el telar y
comienza a tejer por el extremo contrario hasta
llegar al centro. Las últimas vueltas se suelen
Además, de utilizar lanas de colores, las tejedoras mapuches emplean técnicas de teñido negativo para lograr la decoración de sus piezas.
Para realizarlo, una vez urdido el poncho, se atan fuertemente las partes de los hilos de urdimbre que no deberán teñirse, mediante tiras de
género, teniendo en cuenta la forma de los motivos decorativos. Luego se sumergen los hilos en el colorante, se retiran de éste, se dejan secar
y se colocan de nuevo en el telar. Se van desatando las partes atadas a medida que se necesitan para realizar el tejido. (Espósito, 2008)
153
le llama la atención…” (Mehuín Bajo,
4/06/2011)
Diseños y colores
Fotografía 30.
Proceso de tejido de una mankuñ112
terminar
con una aguja de madera.
Aunque algunas piezas pequeñas pueden ser
sencillas y rápidas de elaborar, las más grandes y
“laboreadas” pueden llevar varios meses de trabajo
a una tejedora.” (p.77 y 78)
Diversos testimonios dan cuenta de la
existencia de diseños propios para los tejidos
elaborados en territorio lafkenche en relación
a los diseños williches, sin embargo, resulta
difícil encontrar a personas que recuerden de
manera precisa los diseños empleados. Existe
el reconocimiento que los diseños actuales muchas
veces provienen de la Región de La Araucanía.
Situación similar ocurre con el uso de los
colores, así lo confirma Uberlinda Raiman H.:
“Ya no se combinan los colores según el significado, no ahora no, en los talleres que he trabajo,
ninguna señora ha hecho un tejido usando colores
para demostrar un significado, las combinaciones
de colores solo buscan que quede mejor, que quede
más bonito…” (Mehuín Bajo, 4/06/2011)
Los textiles actuales
Si bien, la producción textil tradicional de
prendas para el hogar y artefactos para el
caballo ha sido desechada y la de vestuario
se ha reducido a prendas puntuales, como
el makuñ o manta, la actividad de las
tejedoras sigue vigente en la Comuna,
a través de la producción de nuevas
prendas que responden a la demanda
de los consumidores. El testimonio
de Uberlinda Raiman H, da cuenta
de esta situación:
“Confeccionó bolsos, bajadas
de cama, cubrecamas, cortinas,
mantas… Los tejidos tradicionales
de la vestimenta de mujer ya no se
piden, se han dejado de usar o se
hacen de género que reemplazan
a la lana. Lo que si me han venido
a pedir es makuñ… cuando recién
llegué lo que se pedía eran prevenciones que eran unos bolsos que se
cuelgan a ambos lados del caballo, pero,
como casi no se usa caballo, a la gente no
154
112
Gentileza de Uberlinda Raiman H., Mehuín Bajo.
Fotografía 31.
Falda.
Artesana Marta
Nahuelpan M,
Villa Nahuel
Fotografía 32.
Bajada de Cama.
Artesana Marta
Nahuelpan M,
Villa Nahuel
Fotografías Salustio Saldivia D.
Figura 34.
Makuñ o manta
Artesana Uberlinda
Raiman H, Mehuín Bajo.
Figura 33.
Bajada de cama
Artesana Digna Sepúlveda
R., Mehuín Bajo.
Figura 11.
Diseño una makuñ o manta
de longko utilizado en
Puringue Rico.
Fotografía 35.
Diseño de un trariwe o faja
utilizado en Puringue Rico.
Figura 36.
Trariwe
Artesana Digna Sepúlveda
R., Mehuín Bajo.
155
La cestería
Los artesanos de la cestería en Mariquina, han
utilizado tradicionalmente como materia prima para
la elaboración de sus trabajos el voqui pil pil y la
ñocha.
Cestería en voqui pil pil
El voqui pil pil (Boquila trifoliolata (D.C.) Decne
de la familia Lardizaláceas) es una enredadera de
1 a 2 mts. de altura con tallos jóvenes y maleable.
Su color es verde brillante y oscuro. Las hojas son
compuestas trifoliadas, con flores blancas que se
agrupan en racimos colgantes, también se distingue
en esta planta un fruto bayoso pequeño. Es una
especie propia del bosque nativo, de hábitats
luminosos y cálidos, con humedad moderada y
lugares sombríos. Su conducta trepadora la lleva
a cabo por medio de un tallo mayor que sirve de
vástago u apoyo, aunque este no es de un diámetro
mayor, la planta se enreda en él y asciende a los
demás tallos laterales. Cuando la enredadera no
encuentra apoyo visible se arrastra sobre el suelo
o se enreda en los matorrales bajos colindantes
buscando la luz.
El aprendizaje de la técnica
156
Como en otras actividades artesanales mapuches, el aprendizaje de la cestería se realiza a
través del traspaso de conovcimientos de padres
a hijos o entre familiares, los siguientes testimonios
reflejan esta realidad:
“…En el aprendizaje del püll püll, tanto mis
hermanas como mis hermanos, todos sabían trabajar. Nuestra madre nos enseñó, fue como una
profesora. Por eso tengo este conocimiento y luego
fui haciendo otro tipo de trabajos (no sólo el chaywe
y el chüñu). Nosotros fuimos aprendiendo la técnica
de trabajo que practica mi madre, todos mis hermanos/as y yo, éramos un grupito en la casa…También
debo decir que en cuanto al trabajo del püll püll
siempre las mujeres le entregaban mayor dedicación.
(Blanca Lienlaf M., citada por Chávez et al, 2011,
p. 44)
“Creo que son más de 40 años que trabajo con
el voqui pil pil, toda una vida…Mire, yo aprendí
mirando como trabajaban mis tías. Eran hermanas
de mi papá. Yo muchas veces cuando ellas trabajaban, cuando ellas limpiaban el material, el desperdicio que ellas dejaban yo lo recogía y lo hacía y
así fue aprendiendo porque me gustó el trabajo y
así fui aprendiendo de esa manera. Después cuando
trabajaba mi mamá también, cuando mi mamá hacia
el chaywe, todo eso fui aprendiendo, mirando como
trabajaba…” (Paulino Lienlaf L., Alepúe, citado por
Chávez et al, 2011, p. 46 y 47)
Etapas de la cestería en voqui pil pil
El proceso de manufactura se inicia con la
recolección –tarea reservada a los hombres- de la
fibra vegetal en las zonas circundantes al lugar de
vivienda de los artesanos. La ubicación de los
terrenos en los que crece el voqui pil pil es conocida
por los recolectores y la búsqueda, reconocimiento
y colecta de esta fibra se traspasa de generación
en generación vivencialmente. Los siguientes testimonios nos dan una idea acerca de trabajo de
recolección del voqui pil pil:
“Yo recolecto durante todo el año el voqui en
la montaña nativa de aquí, de Mehuín Bajo, pero,
en todo el sector costero se mantienen plantas de
voqui en Alepúe y Maiquillahue todavía hay…en la
medida que voy trabajando y se acaba voy recolectando…Hay que saber sacar el voqui, porque, sino,
se puede secar. Hay que sacar la patilla que viene
de la guía madre, la patilla que va a ras de la tierra
sirve, la que va como en el aire es muy seca y
quebradiza. Cuando uno trabaja mucho el voqui se
va acabando, porque el material crece muy lento y
es delicado…” (Luis Huichaman M., Mehuín Bajo,
4/06/2011)
“Mayormente se debe buscar en el tiempo de
Enero, Febrero, Marzo. Entre los meses de Mayo,
Junio y Julio el material es muy quebradizo. Pero,
por decir a nosotros se nos termina el material,
estamos obligados a salir a buscar ese material en
ese tiempo…” (Paulino Lienlaf L., Alepúe citado por
Chávez et al., 2011, p. 47)
Una vez recolectada la fibra vegetal, procede
su cocción. Teranishi (1996), recoge dos modalidades en esta etapa, que dependen de la rapidez con
el que el artesano requiera la materia prima. Por
supuesto esto influirá en la calidad de la fibra, “por
un lado encontramos a aquellos artesanos que
consideran que un color claro, limpio y blancuzco
Fotografía 37.
Voqui pil pil113.
113
Gentiliza de Luis Chávez K., publicada en “Püll
Püll Foki. Herencia, presente y proyecciones.”
157
en la fibra tratada es adecuado para la calidad del
producto final, por lo mismo no les importa el tiempo
que requiera la cocción en la mezcla base. La
cocción de los rollizos se hacen en ollas de fierro
de gran tamaño o peroles, los rollizos quedan
cubiertos de agua hierviéndolos durante una o dos
horas. En términos espaciales estas tareas se hacen
fuera de la casa, en los entornos aledaños con
estructuras nuevas, pequeños fogones de techados
de zinc o ampliaciones de madera contigua a la
cocina de la casa.114 (p. 74)
Concluida la cocción, el paso que sigue es el
empozamiento, que consiste en dejar en agua de
siete a diez días a la fibra luego de la cocción, para
lograr así la putrefacción de la cáscara de la fibra.
Los rollizos son depositados en esteros con caída
de agua directa, donde el agua los golpee y corra,
siendo sostenidos por piedras, estos permanecen
de siete a diez días, cuidando por supuesto que no
se pudran demasiado. Esta actividad la llevan a
cabo hombres y mujeres sin distinción. (Teranishi,
1996)
El testimonio que sigue ilustra esta etapa:
“El empozamiento debe ser en un estero de
fondo de piedra para que no tiña el voqui y donde
corra el agua, entonces se va lavando el rollo, el
agua suelta la corteza, luego, usted se pone unas
botas y lo pisa y vota la corteza. El voqui debe estar
Fotografía 38.
Recolección de voqui pil pil en Alepúe115.
Luis Huichaman M., describe así el proceso de
cocción:
“El voqui una vez cortado, se enrolla y después
se cuece. Para empezar hay que tener un fondo y
echar unos diez rollos, se debe cocer una siete a
ocho horas. Después de esto, lo llevo a un pozo
de agua, donde tiene que estar unos ocho a diez
días, según como este cocido, porque entre más
tiempo esté cocido la corteza se suelta más
rápido…” (Mehuín Bajo, 4/06/2011)
En la etapa de cocción intervienen hombres y
mujeres.
158
Fotografía 39.
Cocción del voqui pil pil. 116.
114
Una segunda modalidad de cocción ocupada por artesanos que necesitan
con urgencia materia prima para su trabajo sin priorizar las características ni calidad del material resultante, es agregar aceleradores al proceso
de cocción para que la fibra se descascare rápidamente y no tenga que ser empozada en la siguiente etapa por mucho tiempo. En general se
agrega ceniza al agua donde se haría la cocción para acelerar el proceso.
115
Gentiliza de Luis Chávez K., publicada en “Püll Püll Foki. Herencia, presente y proyecciones.”
116
Fotografía 40.
Retiro de los rollizos de voqui pil
pil luego de su empozamiento 117.
empozado unos diez días…para que quede blanquito, porque cuando se pasa del tiempo de sacarlo
del agua se pone medio negro…” (Luis Huichaman
M., Mehuín Bajo, 4/06/2011)
Al empozamiento le sigue el pisado de la fibra,
tarea hecha por los artesanos hombres de la comunidad sin prohibición alguna a las mujeres, pero,
por la dureza y cantidad de material la desempeñan
los hombres. El pisado se hace en el mismo estero.
Antiguamente el pisado de los rollizos era hecho a
pie descalzo, actualmente se utilizan zapatillas o
botas de agua.
El secado es la última etapa de procesamiento
de la fibra de voqui pil pil antes de ser tejida. Los
rollizos se dejan dentro o fuera de la casa según la
estación del año. Los rollizos se vuelven a rehacer
luego del pisado, donde fueron abiertos para sacar
la cáscara, lo que queda de esta se elimina manualmente, finalmente se agrupan las fibras por longitudes y grosores en diferentes paquetes o rollizos
quedando así listos para la urdimbre. (Teranishi,
1996)
Luis Huichaman M., describe así esta etapa
del proceso:
“El secado de los rollizos se hace tendiéndolos
117
en el cerco y el Sol los seca, cuando está bonito el
día demora como una hora y media y ahí está listo
para trabajarlo…” (Mehuín Bajo, 4/06/2011)
Técnicas ancestrales para el trabajo del voqui
pil pil
Chávez et al. (2011), registra dos técnicas muy
usadas entre las principales familias que desarrollaban los conocimientos más refinados en cuanto
al proceso de limpieza de esta fibra, las que permitían
que esta materia prima tuviera un color blanco más
intenso. La primera es descrita de la manera siguiente:
“Bueno como era de uso personal y familiar se
buscaba entre 5 y 6 rollos de voki, lo enterraban en
la ceniza caliente –sin brasas- para que así se
empiece a ablandar la corteza…como es que le
llaman esto en mapuche…para que se haga
kupülüm, entonces se chamusca ese voki y después
de eso lo echaban al agua, lo dejaban varios días
en remojo y de ahí lo sacaban y lo pelaban. Pero
después, cuando nosotros comenzamos a aumentar
la cantidad de trabajo, ya cambiamos la manera de
trabajar, entonces lo echamos a hervir en un tambor
159
Tejido del voqui pil pil
160
Las técnicas manejadas por los artesanos hombres y mujeres son la tradicional utilizada en los
chaywe o canasto de voqui y chuñü o balay de
voqui para estilar y servir cereales. Teranishi (1996),
señala que en el tejido del voqui, la base de todos
los objetos manufacturados tradicionales o los más
recientes decorativos, tiene la misma forma y “se
teje con cuatro a ocho fibras u ocho entrecruzadas,
estas se urden agrupando a estas guías, unas sobre
otras en sentido contrario, las guías son separadas
de a dos y entrelazadas con las fibras que se
insertan en forma circular, en cualquier de los dos
sentidos elegidos, superponiéndose por lo mismo
unas u otras guías según correspondan, luego se
prolonga la urdiembre hasta alcanzar el tamaño del
diámetro requerido en la base del objeto manufacturado. Las paredes son elevadas a la altura y forma
dispuesta, según la función que se asignará al
utilitario, estos son confeccionados con la misma
técnica de tejido tradicional, aunque ya casi no se
usan tres fibras, sino dos. A pesar de esto, el tejido
trata de ser urdido en una forma “tupida”, esto es
sin espacios entre una y otra corrida apretando
bastante al termino de cada una de ellas, esto se
hace especialmente en las piezas tradicionales
chaywe y chuñü cuidando que las separaciones
permitan un buen uso en el colado de trigo mote.
Existen varias técnicas de remache y tejido,
una de ellas es un cruzado simple de dos hebras,
otra es un entrecruce de cuatro fibras y la última
corresponde a uno de tres fibras. Estas tres formas
de tejer las paredes y remaches, se intercalan
indistintamente en las diferentes corridas.” (Teranishi,
1996, p. 78, 79, 80 y 81)
Formas y usos tradicionales y actuales
Es posible reconocer la existencia de formas
utilitarias tradicionales que prácticamente se encuentran en deuso y por otro lado existen piezas
con nuevas formas adoptadas del mercado demandante.
El primer grupo de formas cesteras está conformado por los cestos tradicionales chaywe, loño
y chüñü, además de otros utilitarios que no se hacen
de voqui, pero que están presentes en casi todos
los hogares; los wilales y llepüs.
El chaywe ha sido utilizado como contenedor
grande…” (Paulino Lienlaf L., Alepúe, citado por
Chávez et al. 2011, p.48)
Otra técnica empleada se describe en estos
términos:
“En el fuego que se hacía en el fogón, también
se dejaba el foki para comenzar a limpiarlo…Para
preparar el foki, primero se hacía fuego y luego se
pasaba en la llama, posteriormente se llevaba al
estero, cuando se comenzaba a soltar la corteza
de así se pisaba. Entonces de esa forma salía un
foki más blanco, pero, se cortaba con facilidad. En
cambio cuando se hierve el foki no se corta, también
queda blanco, pero con una intensidad menor…”
(Blanca Lienlaf M., Alepúe, citado por Chávez et al,
2011, p.50)
Fotografía 41.
Chüñü. Ha servido de
contenedor para dejar habas
o cáscaras de papas y para el secado de
granos. Artesanos Paulino Lienlaf L. y Rosario
Ancacura L. Fotografía gentileza de Luis Chávez
K., publicada en “Püll Püll Foki. Herencia, presente
y proyecciones”.
de carbón, trigo y papas y cernidor de trigo, trigo
mote y harina.
El loño se ha utilizado para transportar las
papas u otras verduras de la cosecha o almacenador
de ropa u otros utensilios domésticos.
El wilal ha sido utilizado para contener y trans-
portar mariscos y papas, sin embargo, casi la mayoría de los mariscadores de la comunidad los
confeccionan con hilos de nylon.
El llepü fue utilizado para aventar granos, para
ello se lo carga de semillas que se lanzan al viento
y luego son recibidas en el llepü, permitiendo así
separar el grano de la paja y el polvo.
Los motivos que han llevado a que estas formas
cesteras tradicionales prácticamente no se produzcan, las explica Luis Huichaman M.:
“Se puede trabajar chaywe, pero, se gasta
mucho material y el trabajo es muy costoso y no
pagan lo que cuesta, ya no piden canastos tradicionales...ahora están saliendo los árboles, pájaros,
caballos…” (Mehuín Bajo, 4/06/2011)
El segundo grupo, que corresponde a las nuevas formas cesteras –demandas por los turistasse incluyen paneras, portatarros de café, portabotellas y contenedores, pero ya no de provisiones
y/o alimentos, sino que de accesorios personales
tales como costureros, pequeños canastitos y pájaros, en su interior llevan una carga liviana como
útiles de aseo, joyas, tarjetas, etc.
Otro de los productos que caen en este grupo,
son las figuras de animales de la zona: leones,
peces o pájaros estos en general van desde pe-
Fotografía 42.
Cuelga de pescados.
Artesano Paulino Lienlaf,
Alepúe. Fotografía gentileza
Luis Chávez K.
Fotografía 43.
queñas formas insertas en cuelguillas hasta grandes
figuras de alrededor de 40 cms de alto y 50 ó 60
cms de ancho. Estos objetos tienen una función
puramente ornamental, por esto se le agregan
argollas que los hacen colgantes para casas. Por
último también están las cuelguillas de pájaros y
canastitos, el producto más producido por su alta
demanda, también son puramente decorativas.
(Teranishi, 1996)
Las figuras obtenidas se presentan caladas y
transparentes produciendo una apariencia de fragilidad que es contrarrestada con la rigidez que
adquiere la fibra una vez que se seca.
El testimonio de Paulino Lienlaf L., explica el
cambio en la producción de las formas tradicionales
a las modernas:
“…Si del año sesenta se fue modificando los
trabajos, dejándose de lado el chaywe y el chünü,
por ejemplo: haciendo las paneras, estas cuestiones
de teteritas, así ya se fue modificando el trabajo
porque pensábamos que ese trabajo nos iba a dar
plata, lo íbamos a vender y como ya en ese año, el
año sesenta llegaba gente allá al otro lado, por
ejemplo en Mehuín llegaba gente y ahí se iba a
vender.” (Paulino Lienlaf L., Alepúe, citado por
Chávez et al, 2011, p.56)
Cisne, gallo y árbol voqui pil pil.
Artesano Luis Huichaman M.,
Mehuín Bajo.
Fotografía 44.
Palomas.
Artesana Rosario Ancacura L.,
Alepúe. Fotografía gentileza
Luis Chávez K.
161
La cestería en ñocha
El oficio de la cestería de la ñocha se va aprendiendo a partir de la observación e imitación de la
actividad de los adultos, replicándose así los conocimientos relacionados con los lugares y técnicas de
recolección, procesamiento y tejido de la fibra.
La elaboración de la cestería
162
La labor cestera se inicia con la recolección de la
materia prima. La obtención de la ñocha (Bromelia
Sphacelata) es tarea de hombres. Hay que ir a los
cerros cercanos, donde aún existe el bosque autóctono
y allí comenzar a sacar las hojas, escogiendo las más
flexibles y largas, aproximadamente de un metro.
El siguiente testimonio aporta antecedentes de
esta primera etapa:
“La recolección de la ñocha de monte la hace mi
papá o mi hermano, porque como ellos van a buscar
leña o andan buscando animales, entonces ellos
recorren las montañas y me traen. La recolección se
hace durante todo el año.
Acá hay dos tipos de ñocha: una es la ñocha de
monte y la otra la ñocha alemana, ésta la introdujeron
para hacer cercos. La primera es para trabajos más
delicados, da un color más claro, blanco y la otra es
como más café, además, la ñocha de monte es más
dócil para trabajar, en cambio, la otra es un poquito
más dura.” (Rosa Nahuelpan G., Villa Nahuel,
1/06/2011)
Los artesanos de la ñocha prefieren la ñocha de
monte, pues, los trabajos quedan mejor terminados y
con una textura y color más agradables.
La segunda etapa, consiste en la cocción de la
ñocha. Las palabras de Rosa Nahuelpan G., describen
este paso:
“Una vez que tengo las hojas de ñocha en la casa,
el primer paso, es sacarle las espinas de los bordes,
después se dobla como humitas y con la misma ñocha
se amarra y se echa a una olla de fierro ojala y una
vez que comienza a hervir hay que mantenerlo unos
cinco minutos es como un hervor más que nada, se
hierve para que sea más resistente y más dócil también
y de ahí después se vota el agua y una vez frío los
paquetes se van desilachando, se van cortando en
hebras...” (Villa Nahuel, 1/06/2011)
A continuación procede el secado. El testimonio
siguiente ilustra el procedimiento:
“Por varios días se dejan secar a la sombra y en
la noche se saca al patio para que tome el “sereno”,
´por varios días, también se coloca detrás de la estufa,
pero, la idea es que no se seque “apurada”, sino un
secado moderado, para que no pierda flexibilidad.”
(Rosa Nahuelpan G., Villa Nahuel, 1/06/2011)
Preparada la fibra, se puede dar inicio al tejido, el
inicio de esta etapa es descrita así:
“Una vez seca, si se quiere trabajar hay que
volverla a mojar, porque seca es difícil trabajarla, se
puede cortar los dedos y también se coloca quebradiza,
por eso se moja y ahí queda dócil para trabajarla. El
inicio de los tejidos se parte de un centro y formando
un espiral de adentro hacia afuera, se trabaja con
aguja, yo ocupo aguja de cocer saco…” (Rosa Nahuelpan G., Villa Nahuel, 1/06/2011)
Cuando se va iniciar el tejido se las humedece
las fibras para limpiarlas y darles flexibilidad. De cada
hoja de ñocha salen dos o tres hebras largas de un
centímetro de ancho aproximadamente que, enhebradas en una aguja gruesa, servirán para ir recubriendo
el coirón o la paja con la técnica de aduja.
La técnica de aduja o espiral es una de las más
simples y antiguas. Consiste en enrollar en espiral un
manojo de coirón o paja y con la ayuda de una aguja
gruesa se va dando puntadas cada cierto trecho con
hebras de ñocha, de este modo se va recubriendo el
interior a la vez que se van dejando unidas las espirales
entre sí.
El inicio de un trabajo (fondo) varía según la forma
que tendrá la pieza que se elaborará. Si se trata de
un canasto o cualquier producto de forma redondeada
habrá que formar un ojal o anillo que hará de punto
de partida de la espiral. En las piezas de forma cuadrada
u ovalada, el comienzo tiene forma de un cordón
ligeramente alargado en torno al cual se anudan las
espiras siguientes.
Para ir modelando los contornos se juega con
aumentos o disminuciones de las espirales.
Formas antiguas para nuevos usos
En el pasado, la cestería mapuche –tanto de la
ñocha como del voqui pil pil- se hacían para el autoconsumo. Era necesario guardar alimentos, contar con
bandejas para limpiar los granos, tener pequeños
recipientes para que las mujeres guardaran sus cintas
y joyas de plata, tener receptáculos para poner la
harina tostada y para lavar el mote, etc. Todas estas
Amenazas para la cestería del voqui pil pil
y de la ñocha
Si bien la cestería, que aprovecha como
materia prima las fibras vegetales que se encuentran en el bosque nativo sigue siendo una actividad
vigente, existen serias amenazas que dificultan la
actividad de los artesanos.
Según Teranishi (1996), es posible constatar
que existe un progresivo agotamiento del voqui pil
pil, producto de la tala o despeje de bosques nativos
con fines agrícolas y la extracción de la especie
para fines artesanales, los mismos artesanos se
reconocen como agentes degradadores de la planta
debido en gran parte a la inexperiencia en las
técnicas de recolección o en otros casos
simplemente porque no importaba mantener el
recurso a largo plazo. Como consecuencia, el voqui
pil pil se ha replegado hacia los bosques del cerro,
quebradas y lugares muy alejados a los habitados.
Las excursiones durante los últimos años han llevado
cada vez más lejos a la gente de la comunidad, el
sector de Tringlo, Chan Chan y Panguimeo son
áreas todavía no agotadas, a las que se accede
actualmente en la búsqueda del recurso. En los
tiempos de sus padres algunos recuerdan la
presencia del voqui en el camino y los cerros que
enfrentaban las casas. Es decir en algún momento
este recurso fue abundante y de fácil obtención.
En el caso de la cestería de la ñocha, la mayor
amenaza que enfrenta esta actividad cestera en
la zona está representada por las plantaciones de
Pino Insigne (Pinus radiata D. Don), así lo deja claro
es testimonio de Javier Nahuelpan G.:
Fotografía 45.
Cesto en ñocha.
Artesana Rosa Nahuelpan G.,
Villa Nahuel.
necesidades eran satisfechas con cestos, canastos,
llepus y canastitos cerrados hechos de fibras vegetales.
La cestería tradicional en ñocha se caracterizó
por su naturaleza utilitaria y por la simpleza de sus
formas, un ejemplo lo constituye la elaboración de
canastos para contener cereales o papas.
Hoy esos productos son comprados por turistas,
por gente de la ciudad que también utiliza estos
canastos, pero el uso que se les da es otro. El canasto
que en el campo sirve para guardar vegetales se
transforma en un cesto que permite llevar la ropa
playera.
Además, de los objetos tradicionales ya
mencionados, a partir de la demanda se han
ido elaborando nuevos productos tales como
paneras, fruteras, galleteros, portamaceteros
e individuales. El testimonio de Rosa Nahuelpan
G., nos ilustra al respecto:
“Yo hago joyeros, paneras porque se demora menos y resulta más barato de vender.
La cestería tradicional se ha ido perdiendo…”
(Villa Nahuel, 1/06/2011)
Fotografía 46.
Cesto en ñocha.
Artesana María Guilitraro T.,
Villa Nahuel.
“La ñocha hoy es más escasa por el tema de
la forestación de los incendios que han pasado,
quizás, mayor cantidad de animales que hoy comen
el renuevo y por la tala de árboles, pero, existe
todavía...” (Villa Nahuel, 1/06/2011)
La reducción de la distribución espacial de las
especies utilizadas en la cestería ha obligado a los
artesanos deben desplazarse cada vez más lejos
para recolectarla.
Al finalizar este capítulo, ocmo ha quedado en
evidencia. la producción artesanal tradicional en la
Comuna aún se mantiene vigente, con el trabajo
desarrollado por quienes se dedican a la actividad
textil y la cestería. Estos artesanos son portadores
de conocimientos y técnicas que han sido
traspasados de generación en generación y si bien
los telares ya no elaboran küpan o vestidos y ükülla
o chales y que el voqui pil pil no se ocupa para
producir cestos tradicionales, no es menos cierto
que el trabajo de estos hombres y mujeres permite
la persistencia de actividades ancestrales.
163
CAPITULO XI
La ruka
“La ruka era enterita de ratonera, desde el techo hacia abajo.
Tenía un fogón en el centro, se hacía tortillas al rescoldo.
En los invierno no se pasaba frío, había fuego día y noche.
Era un solo espacio, ahí cocinaba uno, por ahí
tenían sus catres... la ruka era muy calentita,
la comida se hacía en puras ollas
de fierro con patitas...”
(Eloísa Lienlaf Q., Alepúe, 18/02/2010)
a ruka, más que la vivienda, mapuche,
es el espacio más representativo del
mundo mapuche, ella simboliza el Mapu,
la domesticación del espacio natural y
constituye el lugar más importante para
el encuentro y participación comunitaria
del Lof.
No sólo como espacio, sino también
semánticamente, la ruka es la representación arquitectónica de lo mapuche, en ella esta
sintetizada la tecnología, materialidad, relaciones
espaciales, funciones y usos representativos de sus
tradiciones.
Las ruka en general eran espacios sencillos, uno
solo o con divisiones de Rügi o Coligüe (Chusquea
cumingii), fabricadas de materiales nobles y resistentes
que entregaba la tierra en el entorno natural que
habitaban.
Se puede entender a partir de sus usos como
un espacio múltiple, que permite el desarrollo de
distintas funciones del grupo que la habita, lo social,
lo privado, lo cotidiano, el bodegaje, la protección del
entorno, la educación y la transmisión de valores.”
(MOP, 2003)
Tipos de ruka
164
Existen diferencias en relación al lugar en que
se fabrican, las que están determinadas fundamentalmente por el modo de vida del grupo cultural
mapuche y la manera de relacionarse con el entorno
que los rodea.
Para el MOP (2003), se pueden reconocer las
siguientes diferencias:
La ruka williche, generalmente de planta cuadrada, de muros de tabla colocadas en sentido
horizontal, de techos inclinados de Küna o Ratonera
(Hierochloe utriculata) y estructurado en los muros
perimetrales, con pequeñas ventanas para ventilar.
Tienen dos puertas, una hacia el Pwel Mapu u Este
y otra hacia el Lafken Mapu u Oeste.
Figura 12.
Ruka williche.
La ruka Pewenche, de planta cuadrada esta
techada con una resistente estructura, que sostiene
el peso de las canoas de la cubierta y las nevadas,
de grandes pendientes para permitir el fácil escurrimiento de la nieve. El techo se apoya en los cerramientos perimetrales del espacio, muros de tablón
colocados en sentido vertical.
Figura 13.
Ruka Pewenche.
La ruka Lafkenche, de planta circular, techada
con Küna o Ratonera (Hierochloe utriculata), la
cubierta llega hasta el suelo, confundiéndose con los
muros del mismo material. Su estructura se basada
en postes centrales que sostienen el envigado de la
cubierta.
Figura 14.
Ruka Lafkenche.
La ruka wenteche, de planta ovalada, techada
con atados de Küna o Ratonera (Hierochloe utriculata)
y cerrada en sus paramentos verticales con tapas
de mamüll o madera. Estructurada en base a pilares
centrales que sostienen el envigado de cubierta.
Figura 15.
Ruka wenteche.
Figuras 12, 13, 14 y 15
elaboradas por Daniel Cruchet C.
Estas particulares han ido transformándose con
el paso del tiempo, fundamentalmente por la falta de
material nativo. (MOP, 2003)
Emplazamiento y orientación
Según Aldunate (1996), las formas registradas
de ruka son muy variadas: las hay de planta
rectangular, elíptica y circular. Por su parte, Joseph
(2006), señala que la ruka primitiva de base circular
y de forma cónica, se ha ido transformando
paulatinamente hasta llegar a la forma rectangular
actual.
El testimonio de Tito Lienlaf M., nos indica que
condiciones debe reunir el lugar de emplazamiento
de una ruka y cuál debe ser su orientación:
“Para elegir el lugar donde construir una ruka,
se buscaba que hubiese cerca una fuente de agua,
cerca de los lugares de cultivo, un lugar bien abierto
para que de mañana tener Sol…
Toda ruka que se construyó nunca se dejo con
la puerta frente al mar. La ruka quedó con la puerta
mirando hacia donde sale el Sol…” (Mehuín Bajo,
23/10/2010)
En cuanto al tamaño de la ruka, según lo
expresado por Tito Lienlaf M.:
Materiales de construcción empleados en una
ruka
“El tamaño de la ruka dependía de la cantidad
de bienes que el hombre que encargaba la
construcción de la ruka, especialmente un longko…”
(Mehuín Bajo, 23/10/2010)
Coincidentemente, (Joseph, 2006), señala que
las dimensiones de la vivienda mapuche varían según
las regiones, la fortuna de los dueños y el número
de personas que viven en ellas. Las mayores miden
de doce a quince metros de largo por siete a diez de
ancho y unos cuatro a seis de alto.
En la construcción de una ruka se emplean
diversos materiales. Su estructura consta de
maderas nativas gran duración, como el Foye o
Canelo (Drimys winteri J.R.) y la Luma (Amomyrtus
luma).
Para techar y forrar los costados usan tallos
de gramíneas como la Küna o Ratonera (Hierochloe
utriculata), el «moll» (Cortaderia argentea), en ciertos
casos el Coirón (Andropogon argenteus), algunas
ciperáceas y juncáceas: la Trome o Totora (Typhha
Forma y tamaño de la ruka
165
6
4
9
7
5
3
1
2
8
Elaborado por Daniel Cruchet C.
Figura 16.
Partes constitutivas de una ruka.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
166
Chawyu: pie derecho terminado en V que sostiene extremos de la cumbrera.
Dengkü: diagonales.
Kadill ruka: viga diagonal.
Kuykuydewü: travesaño bajo la cumbrera.
Orkon: pie derecho romo que sostiene el centro de la cumbrera.
Püdüll mamüll – Pidüll mamüll: viga superior o cumbrera.
Senchu ruka: solera superior.
Añianill: poste.
Tripawe fitrun: aberturas superiores por las cuales se escapa el humo.
Fuentes: Hernández. “Diccionario de Mapudungun ilustrado”. 1998 – Tito Lienlaf M., Mehuín Bajo, 23/10/2010
Fotografía 47. Atados de Rüme o Junquillo (Juncus effusus) empleados en la
construcción de la ruka de Villa Nahuel.
domingensis) y el Rüme o Junquillo (Juncus effusus).
En relación a los materiales empleados en la
construcción de una ruka, el siguiente testimonio
es ilustrativo:
“Las maderas que se ocupan para construir la
ruka son maderas nobles como el Lingue, el Canelo
y el Ulmo. La Luma se ocupaba para los postes,
para hacer el tramado se emplea el Canelo. Para
revestir la ruka dependía del espacio en el norte se
uso el Coirón, en las rukas pewenches… se podía
ocupar la Ratonera, el Junquillo. Se prefieren estos
materiales por la durabilidad que tienen….Entre las
maderas que no sirven para construir una ruka es
la Patagua, el Arrayán aguanta dos o tres años…”
(Tito Lienlaf M., Mehuín Bajo, 23/10/2010)
Etapas de la construcción de una ruka
La construcción de una ruka, supone la sucesión
de una serie de pasos, que se inician con la
recolección de materiales a emplear.
Joseph (2006), describe esta etapa de la
manera siguiente: “se cortan los árboles destinados
a formar la armazón. De preferencia se escoge el
pellín para fabricar los horcones centrales y los
postes laterales. Esta madera pesada y resistente,
difícilmente atacada por xilófagos se conserva bien
enterrada. Con hacha labran los troncos, los dejan
cuadrangulares, del largo conveniente y con un
sacado en una extremidad para alojar las soleras.
Labran igualmente estos últimos o emplean
directamente tallos de hualles y otras especies.
Para la cumbrera eligen un largo tronco de Canelo
su árbol sagrado cuya madera se endurece con el
calor y la acción prolongada del humo.
Se preparan, además, varias docenas de taras,
tijerales cilíndricos aplicados por la extremidad
delgada sobre la cumbrera y por la gruesa encima
de las soleras y amarrados con sogas.
Mientras algunos se dedican a estas tareas
pesadas, otros arrancan en los bosques vecinos
enredaderas para amarrar las piezas de la armazón
y la paja encima de éstas. Como amarras emplean
el voqui blanco y el copihue. Los tallos volubles de
estas especies alcanzan a gran altura y son
abundantes en todas las selvas vírgenes. Utilizan
también cuerdas de rüme o junquillo conforme van
desapareciendo las selvas.
Para trenzar sogas continuas con el junquillo
los operarios parten longitudinalmente los tallos en
fibras y raspan la médula. Las dejan secar durante
un día o dos y las remojan antes de trenzarlas para
devolverles su flexibilidad. Sujetan entre los dedos
de los pies un manojo de fibras corticales, lo dividen
en dos porciones iguales que tuercen
simultáneamente al frotarlas con las palmas de las
manos sobre las rodillas en sentido opuesto. Al
aproximar las dos porciones torcidas se transforman
en soga automáticamente.
Algunos días antes de levantar la ruca, se corta
la ratonera, la cortadera, el junquillo y el moll
necesarios. Exponen estas hierbas al sol durante
un par de días y cuando están medianamente secas
las reúnen en pequeños atados.” (Joseph, 2006)
Una vez reunidos los materiales de construcción
se procede con las primeras actividades que
permitirán la edificación de la ruka. El trabajo es
dirigido por el kuya que actúa como un Jefe de
167
Obras, hombre entendido en la técnica de la ruka,
quien distribuye las tareas entre los trabajadores.
En primer lugar, se construye un terraplén, de
tal manera de disponer de un espacio plano y a
nivel donde edificar la ruka.
El paso siguiente es el trazado de la vivienda.
Para este fin, antiguamente según Tito Lienlaf M.:
“... se colocaba un gran estacón y la sombra
que proyectaba con la vuelta que hace el Sol,
marcaban el espacio donde se iba a construir la
ruka…” (Mehuín Bajo, 23/10/2010)
Siguiendo las indicaciones del kuya, los
participantes proceden a realizar las excavaciones
de los hoyos con las dimensiones apropiadas para
plantar los soportes principales de la ruka118.
El testimonio de Tito Lienlaf M., no da una idea
de los trabajos de esta etapa:
“...se hacen los orificios para los postes, una
vez listos los orificios se paran los cuatro soportes
principales y de ahí se empieza a delinear todas
las alturas que tienen que haber, porque las rukas
tenían que ser bien altas en el centro, para que
haya caída para el agua.” (Mehuín Bajo, 23/10/2010)
Una vez instalados los soportes, procede el
envarillado de las paredes y techo. Tito Lienlaf M.,
señala:
“Para el envarillado de la ruka se utilizaba la
luma verde por la flexibilidad y resistencia, la
distancia entre las varillas no era más de 30 cms.
de una a otra. Se deben juntar hartas varillas... Las
uniones se hacían con amarras de voqui, luego,
empezaron a poner tarugos de madera...” (Tito
Lienlaf M., Mehuín Bajo, 23/10/2010)
Hoy en día, para mantener unidas las varillas
a los soportes se utilizan clavos.
Levantada la estructura, procede el
revestimiento de las paredes y techo. Según
Aldunate (1996), las rukas revestidas con una gruesa
capa de paja, poseen una estupenda protección
contra las lluvias y un inmejorable aislante térmico.
Tradicionalmente, para techar y forrar los
costados de la ruka inicialmente se recubre con
una primera corrida de atados de Küna o Ratonera
118
168
(Hierochloe utriculata), Trome o Totora (Typhha
domingensis) o Rüme o Junquillo (Juncus effusus)
dispuestos a lo largo de los costados, amarrados
fuertemente a la estructura de madera con voqui
pil pil con el fin de comprimir cada atado. La segunda
corrida aplicada más arriba, cubre la mitad de la
anterior y oculta completamente las ataduras. La
tercera cubre también parcialmente la segunda y
así sucesivamente.
Respecto a la forma de revestir una ruka el
testimonio que sigue ilustra esta operación:
“Se saca por atados que se mueven para que
se crucen solos y después se va apretando con
varillas, el trabajo de revestimiento se hace derecha
a izquierda, desde la puerta hasta darle la vuelta y
llegar de nuevo a ella y desde abajo hacia arriba.
El techo también se reviste de abajo hacia arriba
hasta llegar a la cumbrera…” (Tito Lienlaf M., Mehuín
Bajo, 23/10/2010)
Durabilidad y técnica de impermeabilización de
la ruka
El humo producido por el kutral o fogón
–ubicado en el centro de la ruka- es el elemento
clave para impermeabilizar y extender su vida útil.
Su importancia queda de manifiesto en los siguientes
testimonios:
“El fuego continuo, el humo de la ruka da
durabilidad, cuando se deja de hacer fuego uno o
dos días en una ruka, el mismo hollín produce
humedad y la ruka empieza a mojarse por dentro,
por eso era que el fuego era permanente, nunca
se apagaba, día y noche el fuego permanecía. Yo
alcancé a conocer rukas antiguas en Chan Chan,
una ruka de una abuelita, cada poste eran árboles
enteros de 25 pulgadas de diámetro, no sé como
los levantaban pero los levantaban y en el invierno
los dueños de esta ruka sacaban astillas de los
mismos postes para encandilar el fuego cuando
quedaba poco…” (Tito Lienlaf M., Mehuín Bajo,
23/10/2010)
“La impermeabilización se va logrando a través
Esta etapa es descrita por Joseph (2006), de la manera que sigue: “Entre varios levantan los soportes principales, acuñan la parte enterrada
con piedras y los dejan bien verticales y de igual altura. Miden el largo y el ancho de la habitación con largas varillas de colihue y trazan en el
suelo con un palo o una pala las rayas que señalan la periferia. Del mismo modo dejan marcado el emplazamiento de los postes laterales.
Cavan los hoyos en los sitios marcados; plantan los postes cuidando que todos lleguen al mismo nivel, los alinean y acuñan la base con piedras
y tierra comprimida. Alojan las soleras en la cabeza ahorquillada de los postes, levantan en alto la cumbrera entre muchos y la afirman sobre
los horcones centrales. Aplican las taras oblicuamente de modo que su extremidad delgada descanse sobre la cumbrera y la más gruesa sobre
las soleras.”(p.24)
Fotografía 48. Püdull o cielo raso de la ruka de Puringue Rico,
que evidencia los efectos del humo sobre las estructuras de soporte y la cubierta.
del tiempo. Primero, cuando comienza a secarse
el material, en este caso el Rüme, el Junquillo,
porque se trabaja en verde, se comienza a secar
tanto Junquillo como la madera de Luma, entonces
la madera de luma tiende a recogerse y aprieta el
Junquillo y el proceso de impermeabilización va
ocurriendo en el tiempo y la ruka tenga humo, el
humo va a impermeabilizar el Junquillo. Las rukas
ancestralmente, tenían fuego día y noche, por lo
tanto, la impermeabilización era mucho mayor... El
humo se va mezclando con la grasa de los alimentos,
con el vapor del agua de las comidas, que van
haciendo una capa de hollín que ayuda a
impermeabilizar...” (Guillermo Tripailaf M., Puringue
Rico, 2/11/2010)
Si bien la ruka no posee ventanas, para renovar
el aire y dejar paso a la luz y al Sol directo, una
abertura en la parte superior del techo llamada
tripawe fitrun permite que al humo escapar a la vez
que produce un tiraje que permite la renovación
del aire.
En cuanto a la durabilidad de una ruka con uso
habitacional, los testimonios recogidos permiten
establecer que en condiciones de fuego permanente
puede llegar a tener una vida útil de más de 20
años.
La distribución del espacio interior
Tradicionalmente, las rukas no estaban divididas
interiormente, constituyéndose un solo y amplio
espacio que a los costados disponía de camas y al
centro el kutral. Antiguamente, se podían distinguir
las viviendas de una familia poligámica, por la
presencia de varios fogones separados, que
indicaban la cohabitación de varias mujeres, cada
una de las cuales mantenía su propia cocina.
La ruka y la cosmovisión
En la ruka están presentes una serie de
elementos vinculados a la cosmovisión mapuche.
La ruka tradicional tiene una sola entrada abierta
hacia el Este, orientación que expresa la preferencia
cosmológica por el Pwel Mapu, lugar donde moran
las fuerzas espirituales benéficas.
La forma de la ruka evidencia la cosmovisión
circular, en este sentido Oyaneder (1999) señala
“la figura del universo mapuche se repite en la ruka:
en el techo la forma circular del Wenu Mapu. El
lugar donde se posa la ruka corresponde al Mapu
y el Miñche Mapu, esta “debajo de la tierra.” (p.42).
El testimonio de Tito Lienlaf M., reafirma esta
noción cuando señala:
“El techo de la ruka representa el Wenu Mapu,
el soberado el Ragiñ Wenu Mapu, el suelo el Mapu
y el espacio debajo el Miñche Mapu” (Mehuín Bajo,
23/10/2010)
La organización del espacio y la construcción
de la ruka incorporan el orden espacial del giro
ceremonial que se hace de derecha a izquierda.
El mobiliario y el contorno general de la ruka,
se dispone alrededor del fuego, en un orden que
simula el movimiento que los mapuches le asignan
al Sol, viajando durante el día de Este a Oeste y
por la noche de Oeste a Este por debajo de la tierra.
(Grebe, 1972)
En cuanto al trabajo durante la construcción
169
Mobiliario
En medio de la habitación se halla el kütralwe
o fogón. En torno del kütral o fuego suelen
disponerse varios wangku o asientos de madera
labrados en un sólido bloque de madera, parecidos
a pequeñas bancas. Sobre el fogón es posible hallar
la challa u olla de fierro.
Se puede indicar el puesto habitual de ciertos
muebles y objetos comunes. Cerca de la puerta de
entrada se levanta el witral o telar, ya que la luz
llega abundante a la tejedora en este sitio. Allegados
a los costados se hallan las ngütantu o camas, los
cajones para guardar ropa o provisiones, unos
cuantos barriles para conservar el trigo o el maíz.
Esparcidos por el suelo sin orden determinado,
aparecen el kudi o piedra para moler harina u otros
cereales, el tranatrapiwe o mortero para la sal y el
ají, los metawe o cántaros de greda, el chaytuwe
o colador de voqui, los chünü o balay de voqui para
estilar y servir cereales, el chünüwe o cedazo de
madera y cuero agujereado y el llepü o balay plano
para aventar. También es posible hallar llawin o
fuentes de madera, pütokowe o vaso de madera o
greda para beber. Del techo y de las vigas cuelgan
trongtrong o recipientes de ubre vacuna, el kultrung
o tambor ceremonial, la trutruka o instrumento de
viento, los utensilios de madera: el rali o plato, los
rüfüwe o cucharones y la diwüllwe o paleta revolvedora; el küpülwe o cuna de los niños, la kallana o
tostador rectangular de latón. Los artículos de valor,
los recuerdos y los adornos están guardados en
saquitos de cuero o en baúles de madera.
En las rukas donde existen tabiques construidos
de varillas, es posible reconocer katrüntuku o
divisiones interiores.
Referencias fotográficas del mobiliario y enseres de cocina de una ruka.
170
Fotografía 49. Challa.
Ruka Villa Nahuel, Comuna de Mariquina.
Fotografía 50. Wangku.
Ruka Puringue Rico, Comuna de Mariquina.
de la ruka, el siguiente testimonio es ilustrativo:
“El trabajo siempre se hizo de derecha a
izquierda…siguiendo la trayectoria del Sol, por eso
lo vemos en toda la naturaleza cuando un copihue
trepa a un árbol, el copihue sigue los movimientos
del Sol, sube derecha a izquierda.”(Tito Lienlaf M.,
Mehuín Bajo, 23/10/2010)
Fotografía 51. Chünüwe.
Fotografía 52. Rüfüwe.
Fotografía 53. Tranatrapiwe.
Fotografía 54. Trongtrong.
Fotografía 55. Kudi.
Fotografía 56. Llepü.
Museo Regional de La Araucanía, Temuco.
Museo Municipal de Villarrica, Villarrica.
Museo Municipal de Villarrica, Villarrica.
Ruka Puringue Rico, Comuna de Mariquina.
171
Vista panorámica de Villa Nahuel.
Rukantun
172
El rukantun es el trabajo colectivo que concluye
con la construcción de una ruka.
Joseph (2006), describe esta ceremonia de la
manera con estas palabras: “Mientras los invitados se
entregan a su dura labor, el dueño y la gente de casa
se preocupan de atenderlos dignamente. Les han
fabricado varios chuicos de muday y de chicha, las
mujeres preparan el mote y los jóvenes están carneando
un novillo, algunas ovejas o un caballo y todo estará
a punto cuando acaben de techar.
Tan luego como está terminada la ruca todos
penetran al interior y se enciende fuego en el medio.
Las mujeres ofrecen los asientos, extienden los pellejos,
las lamas o alfombras y los pontros o frazadas en los
de ciertos indígenas más calificados, luego sirven la
comida; el mote en platos de madera, grandes trozos
de carne asada, que los convidados toman con las
manos y desgarran con los dientes. El dueño hace
repartir el muday, la chicha y el tabaco. Llegan individuos
que no han tomado parte en los trabajos de edificación
atraídos sólo por el rucan. El dueño les da buena
acogida y les hace servir. La comida es abundante y
alcanza para todos. La fiesta se prolonga por la noche
con cantos y bailes y termina sólo cuando se han
agotado las provisiones.” (p.25)
En la memoria de las personas todavía existen
recuerdos de antiguos rukantun:
“La ruka se construía con el grupo del Lof Mapu
o Kiñel Mapu, se hacían mingas, y la construcción
duraba 15 o veinte días, también dependía de la
cantidad de bienes que tenía el dueño, por que había
que hacer fiesta el rukantun.
El rukantun era una ceremonia comunitaria… La
ruka no se construía en tiempo de siembra, siempre
antes para que la gente esté disponible.
En el rukantun el hombre que manda a construir
la ruka debía alimentar a todos los que ayudaban, el
dueño debía tener comida y bebidas.
Cuando se termina con la construcción de la ruka
se hace un llellipun una oración que la debería hacer el
ngempiñ pero si no está un longko o alguien del grupo o
el dueño de casa, se pide que los habitantes de la ruka
no tengan ningún tipo de atraso, por ejemplo familiar, que
tenga abundancia en semillas para el aprovisionamiento
del año, papas trigo arvejas y vivir bien y que a la ruka
llegue gente…” (Tito Lienlaf M., Mehuín Bajo, 23/10/2010)
Las rukas existentes de la Comuna de Mariquina
En la actualidad es posible hallar rukas en Puringue
Rico, Yeco, Villa Nahuel y Mehuín Alto.
Diversas han sido las soluciones constructivas
Mapa 11.
Ubicación de las rukas existentes en la Comuna de Mariquina.
VILLA
NAHUEL
MEHUÍN
ALTO
YECO
PURINGUE
RICO
San José de
la Mariquina
Mapa elaborado por Isabel Aguilar P., en base a los datos aportados por el autor.
empleadas en la rukas de la Comuna. Para las estructuras de soporte (pilares, vigas, soleras, cerchas y
tijerales) y envarillado se emplean maderas nativas
de alta resistencia, es el caso de: Ülngu o Ulmo
(Eucryphia cordifolia), Foye o Canelo (Drimys winteri
J.R.), Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens (R. et P.))
Linge o Lingue (Persea lingue nees), Ngefün o Avellano
(Gevuina avellana mol), Luma (Amomyrtus luma) y
Koyan o Pellín (Nothofagus obliqua).
Considerando las grandes luces que deben salvar
las estructuras de cubierta de las rukas, que bordean
los 10 metros, se ha levantado la techumbre en base
a dos pilares centrales que sostienen la cumbrera y
que soporta los tijerales que nacen apoyados en las
soleras laterales.
Sobre la estructuras de las rukas, la solución de
cubierta es colocar directamente sobre los tijerales y
postes un costanereado de varas de Luma (Amomyrtus
luma) o Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.), entramado
sobre los que se instalan y al cual se fijan los atados
de Rüme o Junquillo (Juncus effusus) y Trome o Totora
(Typhha domingensis).
Para el revestimientos de muros y techumbre se
ocupa Rüme (Juncus effusus) y Trome (Typhha
domingensis) y madera aserrada de Lleuque (Prumnopytus andina).
Como solución para las uniones se utilizan clavos
y alambres y el suelo de las rukas es de tierra.
173
Fichas descriptivas de las rukas de la Comuna de Mariquina
Ruka de Puringue Rico
• Ubicación: Puringue Rico.
• Periodo de construcción:
Diciembre de 1999 – Enero de 2000
• Apertura: We Tripantu 2000
• Uso: Cultural a cargo de Guillermo Tripailaf M.
• Kuya: Tito Lienlaf Marilaf
• Forma: semicircular.
• Medidas: 11 mts. de largo, 9 mts. de ancho, 2 20
mts. alto de pared, 430 mts. de piso a cumbrera.
• Material utilizado en estructuras de soporte
(paredes): Ulmo (Eucryphia cordifolia), Foye o
Canelo (Drimys winteri J.R.) y Triwe o Laurel
(Laurelia sempervirens (R. et P.))
• Material utilizado en estructura del techo:
Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.)
• Origen del material estructura de soporte:
litoral de Comuna de Mariquina.
• Origen del material estructura techo:
litoral de Comuna de Mariquina.
• Material utilizado en envarillado:
Luma (Amomyrtus luma).
• Origen del material envarillado:
litoral Comuna de Mariquina.
• Material utilizado en revestimiento de techo:
Rüme o Junquillo (Juncus effusus).
• Material utilizado en revestimiento de pared:
• Origen material de revestimiento:
Puringue Rico y Puringue Pobre.
• Material utilizado en uniones:
clavos y alambre.
• Pavimento: tierra.
• Otras características: Posee dos puertas (la
principal al lado Este y otra en la pared Sur)
Fuente: Guillermo Tripailaf M., Puringue Rico.
Figura 17.
Esquema
volumétrico.
Esquema elaborado por
Daniel Cruchet C.
174
Fotografía 57. Vista frontal.
Referencia fotográfica.
Fotografía 58. Vista lateral Norte.
Ruka de Yeco
•
•
•
•
•
•
Ubicación: Yeco
Apertura: año 2003
Uso: Cultural
Kuya: Armando Pulquillanca
Forma: semicircular
Medidas: 10 00 mts. de largo, 5 30 mts. de ancho,
2 60 mts. de alto pared y 4 30 mts. de piso a
cumbrera.
(paredes): Linge o Lingue (Persea lingue nees)
• Material utilizado en estructura del techo: Foye
o Canelo (Drimys winteri J.R.) Ngefün o Avellano
(Gevuina avellana mol).
• Origen del material estructura de soporte: Yeco
• Origen del material estructura techo: Yeco
• Material utilizado en envarillado: Foye o Canelo
(Drimys winteri J.R.) y Ngefün o Avellano (Gevuina
avellana mol).
• Origen del material envarillado: Yeco
• Origen material de revestimiento: Yeco
• Material utilizado en uniones: clavos y alambre.
• Otras características: Presenta dos puertas (la
principal en el lado Este y otra en el lado Oeste)
Fuente: Sabino Nahuelpan M., Yeco.
Figura 18.
Esquema
volumétrico.
Esquema elaborado por Daniel Cruchet C.
Fotografía 59. Vista frontal-lateral Norte.
Fotografía 60. Vista trasera lateral Sur.
175
Ruka de Villa Nahuel
• Ubicación: Villa Nahuel
• Periodo de construcción:
Noviembre – Diciembre 2010
• Apertura: Diciembre 2010
• Uso: Cultural
• Kuya: Juan Matías.
• Participaron en la construcción de la ruka: Joel
Nahuelpan, Viviano Nahuelpan, Darío Nahuelpan,
Arcadio Nahuelpan, Luis Nahuelpan, Gerardo
Nahuelpan, Javier Lienlaf, Javier Nahuelpan, Oscar
Matías, Alfonso Nahuelpan, Juan Nahuelpan,
además, de la Comunidad de Villa Nahuel que
colaboró en recolección de los materiales de
construcción y apoyando la preparación del rancho
para quienes participaron en la edificación.
• Forma: circular
• Medidas: 12 26 m. largo, 6 60 m. ancho, 2 50
alto piso-pared, 4 70 m. alto piso-cumbrera.
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
(paredes): Triwe o Laurel (Laurelia sempervirens
(R. et P.)) y Koyam o Pellín (Nothofagus obliqua)
Material utilizado en estructura del techo:
Luma (Drimys winteri J.R.)
Origen del material estructura de soporte:
Villa Nahuel
Origen del material estructura techo: Villa Nahuel
Material utilizado en envarillado: Luma (Amomyrtus luma) y Foye o Canelo (Drimys winteri J.R.)
Origen del material envarillado: Villa Nahuel
Material utilizado en revestimiento de techo:
Material utilizado en revestimiento de pared:
Origen material de revestimiento: Río Lingue.
Material utilizado en uniones: clavos y alambre.
Pavimento: tierra.
Otras características: Presenta dos puertas (la
principal en el lado Este y otra en el lado Oeste)
Fuente: Javier Nahuelpan G., Villa Nahuel.
Figura 19.
Esquema volumétrico.
176
Fotografía 61. Vista frontal.
Fotografía 62. Vista lateral - Pared Sur
Ruka de Mehuín Alto
•
•
•
•
•
•
•
Ubicación: Mehuín Alto
Periodo de construcción: Enero 2010
Apertura: Febrero 2010
Uso: Familiar – Cultural
Kuya: Ignacio Hualme I.
Forma: circular
Medidas: 7 63 m. largo, 5 12 m. ancho, 186 m. alto
piso-pared, 4 36 m. alto piso-cumbrera.
• Material utilizado en estructuras de soporte (paredes): Luma (Drimys winteri J.R.)
• Material utilizado en estructura del techo: Luma
(Drimys winteri J.R.)
• Origen del material estructura de soporte: Mehuín Alto
• Origen del material estructura techo: Mehuín Alto
trome o totora (Typhha domingensis)
madera aserrada de Lleuque (Prumnopytis andina)
• Origen material de revestimiento techo:
Mehuín Alto – Puente Negro
• Material utilizado en uniones: clavos y alambre.
• Otras características: Presenta dos puertas (la principal
en el lado Este y otra en el lado Oeste). Además se
construyeron una serie de ventanillas de pequeño
tamaño para dar claridad al interior de la ruka.
Fuente: Claudia Inglés H., Mehuín Alto.
Figura 20.
Esquema volumétrico.
Esquema elaborado
por Daniel Cruchet C.
Fotografía 63. Vista frontal-lateral Sur.
Fotografía 64. Vista trasera-lateral Norte.
Ya están lejos los tiempos de la ruka con fines
habitacionales, sin embargo, aún se mantienen
portadores del conocimiento, que dominan las técnicas constructivas que permiten la edificación de
este tipo de vivienda. La trascendencia de las rukas
existentes actualmente en la Comuna, más alla de
testimoniar un patrimonio arquitectónico, radica en
la incidencia que tienen para potenciar una identidad
williche lafkenche, pues, se han convertido en
espacios para múltiples actividades, favoreciendo
las relaciones sociales y el fortalecimiento espiritual
y cultural.
177
Palabras finales
n el espíritu de este autor se encuentra el respeto por
los pueblos originarios y en particular por las comunidades
williches lafkenches que habitan los territorios de la
“Mariküga: entre historia y memoria”, pretende ser
una contribución al escaso conocimiento publicado y a
la vez deja en evidencia la necesidad de continuar con
la producción de saberes que resulten profundos y válidos,
tarea que requiere de un trabajo complejo y de años de
dedicación. En esta línea, es imprescindible que los hombres y
mujeres portadores del conocimiento, las comunidades williches
lafkenches de la Comuna, integren iniciativas de investigación
participativa, favoreciendo así el resguardo de saberes, que en
algunos casos resultan ancestrales.
El patrimonio arqueológico, la historia y las prácticas medicinales,
alimentarias, sociales, económicas, constructivas y religiosas en
desuso y vigentes documentadas, en este libro, se entrelazan para
dejar de manifiesto un conjunto de recursos culturales únicos y que
constituyen elementos de una identidad williche lafkenche que es
necesario investigar, restaurar, proteger y difundir.
179
GLOSARIO
Glosario
arqueológico - antropológico
A
Alero: Formación rocosa que permite el reparo de la
ocupación humana o de animales de arácter permanente o esporádica. Forma parte de los abrigos rocosos
junto con las cuevas o cavernas.
Alfafero: relativo a la alfarería, al arte de fabricar y
someter a cocción vasijas de barro (greda o arcilla).
Alóctono: individuos que se originan en un lugar
distinto al que se encuentran en un momento determinado y que se han desplazado por causas naturales
o antropológicas.
Antropomorfa: que tiene forma o apariencia humana.
A.P.: Antes del Presente. Medida de tiempo asociada
a la arqueología. Dicha forma de fechar considera
como referencia el 1 de Enero de 1950, como punto
cero para esta escala de tiempo donde se calcula la
edad radiocarbónica. Dicha escala nos muestra los
años que han pasado desde la muerte de un espécimen, hasta el año 1950 del Calendario Gregoriano.
Así, 1200 AP sería 1950 – 1200 = año 750.
Arcaico: Periodo arqueológico (10.000 – 2.000 años
A.P.) que agrupa a las poblaciones cazadoresrecolectoras, anteriores al desarrollo prehistórico, de
carácter agrícola y ganadera. Para América, corresponde al estadio cultural anterior a la domesticación
plena de plantas y animales. Es también un género
de vida con actividad económica basada en la caza,
pesca y recolección.
Arqueología: ciencia social que estudia las culturas
del pasado a través del análisis de sus restos materiales,
por ejemplo puntas de piedra o fragmentos de vasijas
de cerámica.
Arqueofaunístico: Se refiere a los diferentes tipos de
restos de fauna posibles de encontrar en los sitios y
depósitos arqueológicos; incluye restos óseos, restos
malacológicos, restos orgánicos blandos, pelos u otros.
Su estudio es abordado por especialistas en arqueología.
180
Artefacto: objeto confeccionado para cumplir una
función o varias funciones (por ejemplo: cortar, raspar
y raer), elaborado sin mayor trabajo.
Asimétrico: que no guarda simetría o armonía de
posición de las partes o puntos similares respecto de
otros.
B
Bifacial: artefacto de piedra trabajado por ambas caras
mediante el desprendimiento de las lascas.
Campamentos: término arqueológico que refiere a un
conjunto de habitaciones y talleres de labor dispersa
o aglomerados, con un ordenamiento más sencillo en
comparación a las aldeas.
C
Cazador-recolector: modo de vida que se ha mantenido por más tiempo en la Historia de la Humanidad,
desde el surgimiento de la especie Homo sapiens (lo
que somos las personas en la actualidad). Subsistencia
basada en la caza de presas animales y la recolección,
por ejemplo, de recursos vegetales, marinos, subproductos animales (como huevos) y hongos.
Ceramio: artefacto de greda cocida.
Conchal: acumulación principalmente de conchas de
mariscos, además de huesos de animales y escasos
artefactos, como puntas de proyectiles, plomadas de
piedra o raspadores, que dan cuenta de cientos o
miles de años de ocupación.
Complejo Cultural: término arqueológico que apunta
a manifestaciones culturales con un transfondo común
básico, pero que ofrecen variaciones de un sitio a otro,
o de una zona a otra.
Complejo Pitrén: Complejo Cultural Agroalfarero
Temprano. Las comunidades comprendidas bajo esta
denominación, se ubicaron entre el Río Bío Bío y el
Lago Llanquihue. Ocupando la zona entre los años
300 DC y 1300 DC. Ya hacia el 600 DC, estos grupos
iniciaron el cultivo del maíz y de la papa, mediante el
despeje de espacios entre los bosques, sin abandonar
sus prácticas de caza y recolección. La cerámica,
elemento particular que ha caracterizado a estas
comunidades, es la más antigua de la zona. En ella
se encuentra el ketrumetawe, jarro con forma de ave,
símbolo de la mujer casada; además de otra diversidad
de jarros de estructuras globulares, con cuello cilíndrico
y recto, con asa en el cuello o con asa recta que
termina en una figura de animal, tales como patos,
ranas o sapos en el extremo. La cerámica de Pitrén
denota en un evidente contacto con las culturas de El
Molle y Llolleo. Decoraban las piezas con un procedimiento denominado "pintura negativa". Los estudiosos
parecen coincidir en que Pitrén constituye la primera
expresión agroalfarera en el Sur de Chile.
Complejo El Vergel: Posiblemente hacia el año 1000
d.C., en el área situada al Sur del Río Bío Bío, en las
proximidades de la ciudad de Angol, se superpone
sobre las formas Pitrén una propuesta cultural diferente,
la que, al menos en su alfarería, sigue un curso
semejante al que se puede apreciar entre los pueblos
alfareros de más al norte y que ha sido denominada
como "el Vergel", por haber sido encontrada en un
predio agrícola de ese nombre, a pocos kilómetros de
dicha ciudad. Los vergelenses eran agricultores que
cultivaron papas, maíz, porotos y quínoa, pero mantuvieron sus hábitos de recolectores y cazadores. Domesticaron al chilihueque, un auquénido que posiblemente corresponda a una llama aclimatada a la altura
y clima del valle central. Sus asentamientos eran
dispersos, no encontrándose nada parecido a aldeas
en su área de poblamiento.
Cosmovisión: es la forma de percepción del mundo
particular de una etnia.
Cultura: costumbres, tradiciones, lenguaje y cultura
material propias de una sociedad. Estas características
se manifiestan en los modos de vida y cosmovisión
de cada pueblo, como elementos comunes que se
enmarcan en determinados sistemas políticos, económicos, productivos, religiosos y normativos.
Chevrones: Patrón repetitivo de diseños en forma de
V. En la cerámica bicroma, estilo Valdivia, suele aparecer
en disposición horizontal en los cuellos de piezas.
D
D.C.: abreviatura por “después de Cristo”.
Estilo Tringlo: de escasa distribución, básicamente
la zona cordillerana de Lago Ranco, este estilo se
caracteriza por una tradición bícroma blanco sobre
rojo. Las piezas asignadas al estilo Tringlo, muestran
una mezcla de elementos culturales tanto mapuche
como hispanos, imitando formas populares en la loza
española de las épocas de la Conquista y la Colonia,
las que son realizadas y decoradas con técnicas locales
de producción alfarera.
Estilo Valdivia: Cronológicamente, puede ubicarse entre
el 1.400 y el 1.900 DC. Abarcando desde el mar hasta
las estribaciones de la Cordillera de los Andes, en un área
que cubre, aproximadamente, desde Angol hasta Osorno.
La característica más relevante de esta alfarería es una
decoración pintada bícroma rojo sobre blanco.
Estrías: rayas, surcos o hendiduras que suelen tener
algunos cuerpos.
Exogamia: regla social que obliga a casarse con
alguien de distinta tribu o ascendencia o procedente
de otra localidad.
F
Familia extensa: aquella compuesta por mayor número
de miembros que la familia nuclear.
Familia nuclear: compuesta sólo por el padre, la
madre y los hijos.
Fechado carbono 14: procedimiento que permite fechar
restos arqueológicos orgánicos, por medio del contaje
del isótopo 14 del carbono que resta en la muestra.
Fechado por termoluminicencia: una técnica de
fechado cronométrico y absoluto para fechar alfarería
y otros objetos de arcilla cocida.
Fitomorfa: que tiene forma o apariencia de planta o árbol.
Fogón: residuos que quedan luego de efectuar un
fuego doméstico o combustión abierta, representados
por cuerpos de cenizas, restos de carbón y leña.
Foliáceo: de las hojas de las plantas o relativo a ellas.
Deidificación: divinización, ensalzamiento o trato
como Dios o como si fuera un Dios.
Fúnebre: relacionado al ritual mortuorio (de la muerte,
los difuntos).
E
Engobado: Tipo de tratamiento o acabado d la superficie de las vasijas en las que se aplica una dilución
de arcilla, con o sin colorantes, antes del proceso de
cocción.
G
Geoforma: forma que adopta el relieve.
H
Herbolaria: relacionado con las hierbas y plantas
181
medicinales.
Horticultor: que se dedica al cultivo de las huertas.
I
Instrumento: herramienta fabricada con bastante
trabajo, para cumplir con una función específica. Los
instrumentos arqueológicos generalmente son de
hueso (óseos), de piedra (líticos), cerámicos (de greda)
o de madera.
L
Lanceolada: dicese de las cosas u objetos que tienen
figura de hierro de lanza.
Lezna: instrumento de hueso con punta muy fina
utilizado para agujerear y coser.
Linaje: grupo constituido sobre la base de la descendencia de un antepasado común que puede compartir
una denominación, un patrimonio, un ritual o alguna
actividad. El parentesco biológico existente entre sus
miembros puede ser probado.
Lítico: de piedra.
O
Óseo: de hueso.
P
Paleoindio: 12.500 años A.P. Término arqueológico
que se refiere al periodo de los primeros poblamientos
de América. Incluido el territorio chileno. Involucra a
los hombres y mujeres más antiguos del continente
americano, es decir, los primeros cazadores recolectores que vivieron entre los años 12.000 a 10.000 A.P.
en Chile, los que se especializaron en la captura de
fauna como los mastodontes, caballos y milodontes
(extinta) y eventualmente camélidos.
Patrilinaje: principio de organización familiar que
establece que la descendencia se define siguiendo la
línea de los varones de la familia.
182
la ocurrencia de las glaciaciones más recientes en la
Tierra.
Preforma: objeto en preparación, aún no terminado.
Protúbero: botón saliente de un ceramio, por lo general
hecho al pastillaje.
Punzón: instrumento puntiagudo generalmente elaborado de hueso, para hacer ojetillos u otros usos.
R
Raedera: artefacto de piedra tallada con uno o más
bordes o filos activos, delgado de contorno recto o
semirrecto, empleado para quitar vello u otra cosa de
una superficie.
Raspador: artefacto de piedra tallada con un borde
o filo activo abrupto y de contorno curvo que sirve
para raspar.
Recurso alóctono: dícese de los elementos que no
son originarios de los territorios que un pueblo habita.
Ritual: relacionado con el conjunto de reglas establecidas para la celebración de ceremonias religiosas u
oficios divinos.
S
Simétrico: que tiene simetría. Se aplica a las figuras
o cuerpos cuyos elementos guardan proporción entre
sí y en relación al todo.
Sitio abierto: Se refiere al lugar de emplazamiento
del sitio arqueológico por lo mismo tipifica a cierta
clase de asentamientos arqueológicos.
Sitio arqueológico: lugar donde se encuentran evidencias o restos materiales (tangibles) de culturas de
la antigüedad.
Sitio tipo: sitio arqueológico donde primero se conocen
las manifestaciones de una cultura o fase cultura.
Patrilocal: término referido a las alianzas matrimoniales,
según el cual el patrón de residencia de los cónyuges
queda determinado por el varón o su padre.
Sobador: instrumento empleado para manejar, oprimir
y manosear repetidamente pieles con el fin de ablandarlas y suavizarlas.
Percutor: herramienta utilizada para golpear en el
proceso de astillamiento de una piedra.
Y
Yacimiento: lugar donde se hallan restos arqueológicos.
Pleistoceno: época geológica que comenzó hace 2,5
millones de años atrás. Inmediatamente anterior al
Holoceno (que es la época actual). Se caracterizó por
Z
Zoomorfa: que tiene forma o apariencia de animal.
Glosario geográfico
B
Borde costero: límite entre la tierra y una masa de
agua como u n lago, mar u océano.
C
Caudal: cantidad de agua que mana o corre. Se
aplica al volumen de agua de los manantiales y los
ríos.
Clima: condición promedio de la atmósfera de un
punto o una región de la superficie terrestre,
calculada tomando en consideración la temperatura,
la presión, los vientos y las precipitaciones.
Cordillera: sucesión de montañas siguiendo todas
una misma dirección, como si formaran un gran
muro.
Cuaternario: ultimo periodo de la historia geológica
de la Tierra, comprende el último millón o millón y
medio de años. Formas animales características
de este periodo son el hombre y los mamíferos.
D
Depresión Intermedia: faja de relieve deprimido
entre dos formaciones montañosas: Cordillera de
la Costa y Cordillera de los Andes.
Denudación: acción total de todos los procesos de
erosión, mediante los cuales las rocas de los
continentes son desgastadas y los sedimentos
resultantes son transportados hacia el mar.
evidentes los efectos de las mareas y donde se
mezclan las aguas del mar y del río.
G
Geomorfología: estudio de los caracteres físicos
de la Tierra o de la disposición y forma de la corteza
terrestre.
H
Hoya hidrográfica: territorio drenado por un río
principal y sus afluentes.
Humedal: terreno inundado, anegado. En los
humedales existe una gran biodiversidad de forma
permanente o estacional.
L
Litoral: de la orilla o costa de mar.
M
Metamórfica: se aplica al tipo de roca que ha sido
alterada en su estructura física o en su composición
química por la acción del calor y la presión o por la
introducción de nuevos elementos, procesos que
tienen lugar a grandes profundidades.
O
Occidental: relacionado con el punto cardinal Oeste
Oriental: relacionado con el punto cardinal Este.
Orografía: relativo a las montañas.
Drenaje: acción de dar salida y corriente a las
aguas estancadas o a las aguas excesivas de una
región.
E
Erosión: desgate de la superficie terrestre por
agentes externos, como el agua o el viento.
R
Régimen hidrográfico: origen de las aguas de un
río.
Esquisto micáceo: Roca metamórfica de grano
grueso que se parte con facilidad en láminas o
placas. Contiene cuarzo, feldespatos y un elevado
porcentaje de moscovita y de biotita.
S
Sedimento glacial: sedimento originado por la
acción erosiva de un glaciar.
Estiaje: disminución del caudal de los ríos debido
a la sequía.
Estuario: desembocadura de un río donde son
Reófilo: organismo que gusta de los ríos, por
ejemplo: las nutrias.
Sedimento fluvioglacial: sedimento acumulado a
partir del agua de fusión de un glaciar.
Sedimento fluviomarino: sedimento acumulado
en el fondo marino y que ha sido transportado por
183
los ríos.
T
Tectónica: relativo a las fuerzas internas de la
Tierra, que originan los rasgos característicos de la
corteza terrestre.
Terciario: periodo de la historia geológica de la
Tierra, se extiende desde sesenta y cinco millones
de años hasta dos millones de años atrás. Formas
animales características de este periodo son los
mamíferos y las aves.
Tombolo: barra tierra firme que siendo de origen
sedimentario actúa como istmo que conecta islas
u otros terrenos emergentes del mar, entre sí o al
continente.
Trumao: suelos que se desarrollan a partir de
cenizas volcánicas.
Glosario mapudungun
A
Akunche: persona llegada a la comunidad desde
otro lugar.
Alwe: alma del muerto que permanece durante un
tiempo en el ambiente acostumbrado.
Alwe wekufü: ánima o espíritu de un pariente
fallecido. Este wekufü es creado a partir del polvo
de la tumba de algún adulto.
Allfüda: Arvejas. (Pisum sativum)
Am: alma, principio de vida que otorga identidad y
perfección.
Amulpüllün: discurso fúnebre realizado por
parientes del difunto que versa sobre su vida terrena
y que tiene por objetivo exhortar al püllu a abandonar
el cuerpo definitivamente.
Añchümalleñ: mal personificado en un duende
pequeño que brilla en la noche. Es portador de todo
tipo de daños y enfermedades.
Añianill: poste, parte de una ruka.
Anümche: persona que pertenece a una familia
que ha habitado desde tiempos inmemoriales un
determinado territorio.
184
Apol: pulmón de cordero relleno con sangre y
condimentos. Al degollar un cordero, se introduce
sal y ají en la tráquea, la sangre corre a los bofes,
llenando las ramificaciones de los bronquios. Luego
los bofes se echan a cocer durante media hora más
o menos y se sirve caliente.
Awar: Habas. (Vicia faba)
Awün: uno de los momentos del ngillatun o del
eluwün que consiste en el galope circular de
hombres, en sentido contrario a los punteros del
reloj. Cada ocasión consta de cuatro vueltas. Una
de sus finalidades es ahuyentar la presencia de
espíritus negativos.
Az Mapu: sistema de vida mapuche. Involucra
elementos sociales, religiosos económicos, políticos,
etc. y es el resultado de la relación de reciprocidad
generada entre la población y el espacio territorial
específico en el cual ésta se ha asentado.
C
Changdü: Changles. (Clavaria sp.)
Chañuntuku: pelero.
Chawyu: pie derecho terminado en V que sostiene
extremos de la cumbrera, parte de una ruka.
Chaytuwe: colador de voqui.
Chaywe: canasto de voqui.
Chaway: aros.
Chemamüll: figuras humanas talladas en troncos
de árbol que suelen ubicarse en los cementerios
representando el püllü de algún individuo fallecido.
Cherüfwe: espíritu maligno que tiene la forma de
una bola de fuego con cola luminosa que desciende
de las alturas. Se dice que habita en los cráteres
de los volcanes y es usado para fortalecer el poder
de las machi, o bien como wekufü por el kalku bajo
la forma de “piedras vivas”. Se dice que cuando el
cherüfwe desciende sobre una vivienda causará la
muerte de alguno de los moradores, con frecuencia
el más anciano.
Chilko: Chilco. (Fuchsia magellanica)
Choñchoñ: cabeza de kalku que vuela ayudándose
de sus enormes orejas, las cuales le sirven de alas.
Chünü: balay de voqui para estilar y servir cereales.
Chünüwe: cedazo de madera y cuero agujereado.
D
Dengkü: diagonales, parte de una ruka.
Diweñ: Digueñe. (Cyttaria espinosae)
Diwüllwe: paleta revolvedora.
Dungumachife: ayudante de machi que interpreta
el mensaje que ésta emite durante el trance.
E
Eltun: cementerio.
Eluwün: ceremonia del entierro.
F
Fena: Avena. (Avena sativa)
Filew: fuerza benéfica que posee el saber y el
poder para seleccionar al niño o niña que ocupará
el cargo de machi. Las intenciones del filew se
manifiestan paulatinamente a través de sueños o
también en algún perimontun o visión extraña que
presencia el niño o niña en algún lugar.
Folo: Boldo. (Peumus boldus)
Foye: Canelo. (Drimis winteri)
Füna poñi: papas que se descomponen enterradas
bajo agua corriente.
G
Gürewe: especie de paleta de madera dura y
pesada con forma de hoja de cuchillo, sirve para
golpear la trama mientras se teje, de manera de
darle firmeza al tejido.
I
Iyael: comida.
K
Kachilla: Trigo. (Triticum spp.)
Kadill ruka: viga diagonal, parte de una ruka.
Kako: mote, trigo o maíz pelado con ceniza.
Kalku: hombre o mujer temido por sus poderes y
por su capacidad de contactarse con los espíritus
maléficos para ponerlos a su servicio. Actúa por
cuenta propia o bien por encargo de otras personas,
quienes a través de un pago desean vengarse de
alguien provocándole daño.
Kallana: tostador rectangular de latón.
Kallfüwenu ülcha domo: doncella celestial que
representa la fuerza desde una perspectiva
femenina; la maternidad en plenitud.
Kallfüwenumapu füscha: anciano celestial,
relacionado con la rectitud y el respeto.
Kallfüwenu kushe: anciana celestial vinculada con
la bondad y con el mantenimiento de las tradiciones.
Kallfüwenu weche wentru: joven celestial que
representa la fuerza y la virilidad en general.
Karütun: pana cruda sin tela, picada y condimentada
con limón, cilantro y merkeñ.
Kawella: Cebada. (Hordeum vulgare)
Ketrumetawe: jarro pato.
Kiñel Mapu: espacio geográfico y sociocultural
compuesto por varios Lof Mapu, que poseían sus
espacios territoriales bien delimitados y que a su
vez se vinculaban entre sí por medio de alianzas
matrimoniales y parentales en el marco de los
principios de la patrilinealidad y patrilocalidad.
Kodkülla: flor del Copihue. (Philesia magellanica)
Kofke: pan.
Kolkopiw: planta de Copihue. (Philesia magellanica)
Kollof: Cochayuyo. (Durvillea antárctica)
185
Kollümamüll: Arrayán. (Mircenguella apiculata)
Kopiw: fruto comestible del copihue. (Philesia
magellanica)
Korü: sopa hecha de verduras y/o carnes en
general.
Koyan: Roble que alcanza su máxima altura y vejez
y le cuelgan líquenes como barbas. (Nothofagus
obliqua)
Koywe: Coihue. (Nothofagus dombeyi)
Kutama: alforja.
Kütralwe: fogón.
Kutran: enfermedad.
Kuya: hombre entendido en las técnicas
constructivas de una ruka y que actúa como un
Jefe de Obras durante el proceso de construcción.
Kudi: piedra para moler harina u otros cereales.
Kuykuydewü: travesaño bajo la cumbrera, parte
de una ruka.
Küla: Quila. (Chusquea quila)
Küymi: entrar en estado de trance y éxtasis.
Külantu: espacios ocupados por un conjunto de
quilas. (Chusquea quila)
L
Lawen: remedio o hierba medicinal.
Kulis: Repollos. (Brassica oleracea var. Viridis)
Lawentuchefe: persona conocedora de las
propiedades de las plantas medicinales, sabe dónde
encontrar diferentes plantas y conoce en profundidad
los ecosistemas.
Kuliw: huso.
Külon: Maqui. (Aristotelia chilensis)
Külow: travesaños perpendiculares a los largueros,
tensadores. Elaborados de madera nativa.
Kultrung: instrumento de percusión consistente en
una vasija de madera cubierta de cuero (de chivo
o caballo). Tiene diversas funciones sociales; la
más relevante es servir a la machi en sus
ceremonias.
Kull kull: instrumento de viento fabricado con un
cuerno de vacuno que lleva un corte en el extremo
de la embocadura. Uso puramente social,
especialmente llamada.
Küme felen: estado de bienestar integral, individual
y colectivo, que se da al existir una relación de
equilibrio social, ambiental y cultural.
Küna: Ratonera. (Hierochloe utriculata)
Küpam: vestido.
Küpülwe: armazón para llevar la guagua y
mantenerla derecha.
186
por hojas de pangue permiten la cocción al vapor,
sellando los ingredientes.
Kurantu: curanto, combinación de diversos
mariscos, carnes y hortalizas que preparados en
un hoyo en contacto con piedras calientes y cubiertos
Lof: espacio territorial limitado por referentes
naturales como ríos, montes y bosques, el cual
históricamente ha sido ocupado por un patrilinaje
mapuche específico, manteniéndose allí hasta la
actualidad la propiedad de la tierra gracias a los
principios de patrilinealidad y en el pasado también
gracias al principio de exogamia.
Lof che: corresponde a la unidad familiar mínima.
Es el espacio social base de la organización
mapuche, aquí todo funciona a partir de las
relaciones de parentesco que existen entre los
integrantes del lof che, con la cual se reproduce la
dinámica cultural propia mapuche. Aquí los miembros
de un mismo tronco familiar reivindican a lo largo
de su existencia sus antepasados comunes.
Lof Mapu: unidad socio territorial mapuche que
agrupaba a las familias perteneciendo a un misma
familia o linaje y que estaban bajo la jurisdicción de
un longko.
Longko: principal autoridad sociopolítica del Lof.
Llepü: balay plano para aventar.
Llellipun: oración, acción de religiosidad individual
realizada generalmente al amanecer y antes del
comienzo de una actividad trascendente. También
de manera colectiva (familiar o comunitaria) y su
propósito es pedir por el buen resultado de lo que
se emprende.
Mültrün: catuto, pan de trigo cocido.
M
Machi: autoridad tradicional de la cultura mapuche,
que cumple rol social, espiritual y de agente médico.
Dirige la ceremonia del machitun. En varias regiones
también propicia la celebración del ngillatun.
N
Nag Mapu: superficie terrestre. Dimensión espacial
donde tiene lugar la existencia humana y la de todos
los seres vivientes de la naturaleza.
Machitun: ceremonia de sanación, diagnóstico y/o
tratamiento de un enfermo.
Ngalka: Nalca. (Gunnera tinctoria)
Mürke: harina tostada.
Newen: fuerza.
Makuñ: manta.
Ngefüñ: Avellano. (Gevuina avellana)
Mapu: se define como tierras y se utiliza para
describir los diferentes espacios en el mundo
mapuche. A partir de este concepto, se construyen
otras categorías territoriales como Lof Mapu, Lafken
Mapu o Fütal Mapu. Al mismo tiempo, el Mapu no
solo refiere a lo tangible, a lo material, sino que
tiene una dimensión espacial que permite situar
todas las dimensiones de la vida en el Universo, en
este sentido esta usada la expresión Mapu en la
expresión mapuche Wenu Mapu.
Ngen: fuerzas espirituales que protegen diversos
aspectos de la naturaleza: agua, montañas, plantas
medicinales.
Mapuche: literalmente significa “gente de la tierra”.
Mapudungun: lengua del pueblo mapuche.
Menoko: esteros y humedales. Complejos
ecológicos, son especies de ojos de agua, donde
se desarrolla todo un ecosistema de plantas
medicinales únicas en su especie y están habitadas
por espiritus denominados ngen.
Merkeñ: ají seco, ahumado, molido y sazonado.
Metawe: cántaro o jarro para contener líquido de
medio a tres litros.
Mewlen: remolino de viento. Su característica
principal es que aparece a mediodía y si envuelve
a la víctima le provoca enfermedad en forma
instantánea, robándole el am o alma.
Miñche Mapu: plataforma subterránea donde
habitan los espíritus maléficos.
Mollfüñell: embutido de sangre, aliñada y cocinada.
Muday: bebida de trigo o maíz fermentado.
Müllokiñ: bolitas de harina de arveja cocida.
Ngenlawen: espíritu cuidador de las plantas
medicinales.
Ngempiñ: oficiante del ngillatun, conduce las
oraciones y realiza las alocuciones. Su función en
algunos casos es heredada y la responsabilidad se
asume de por vida.
Ngillatun: ritual que se realiza conforme a las
tradiciones aprendidas de los antepasados para
alabar, pedir o rogar a los cuatro dioses o fuerzas
espirituales mayores del Wenu Mapu y mantener
o restituir el bienestar y equilibrio de los habitantes
del Mapu. Se celebra con cierta periodicidad, pero,
este orden puede variar cuando se presentan
problemas inesperados u otros fenómenos
extranaturales según los sueños de las machi y las
visiones.
Ngillatuwe: sitio ceremonial del ngillatun.
Ngünechen: fuerza espiritual mayor de la
religiosidad mapuche. Dueño de la creación, asume
distintas características y funciones; da vida,
mantiene, quita, corrige, etc.
Ngürekafe: tejedora.
Ngütamchefe: agente médico conocedor de la
forma, funciones y posición de los huesos y
encargada de componerlos cuando han sufrido
fracturas, también mejora luxaciones.
Ngütantu: cama hecha de cueros, colchón y
frazadas en el suelo o en un catre.
187
Ñ
Ñachi: sangre cuajada que se come cruda y que
ha sido condimentada con sal, ají y verduras.
Ñuke Mapu: Madre Tierra.
Ñumkudi: mano de moler.
P
Pangkutra: pantruca, sopa con trozos de masas
de harina de trigo cocida.
Purun: danza baile en general.
Pellin: Roble maduro, con su característico
maderamen rojo. (Nothofagus obliqua)
Pwel Mapu: Este.
Perimontun: es un acontecimiento inesperado en
el cual una persona se encuentra con fuerzas o
espíritus de la naturaleza, representada en alguna
especie animal. Generalmente estas personas en
el perimontun son “elegidas” para asumir roles
socioreligiosos en la comunidad. También anuncian
malos presagios.
Ragiñelwe: varilla de madera que se introduce
entre los hilos pares e impares y que los separa
en partes iguales.
Pewma: sueño. Hay que precisar que no se trata
de todo o cualquier tipo de sueños, sino aquellos
que constituyen significados en la vida individual
y/o colectiva. Es un mecanismo a través del cual
se entrega y obtiene conocimiento.
Pewü: primavera.
Pishku: cereal cocido.
Piwüchen: animal que tiene forma de ave. Se
alimenta de sangre humana y animal hasta secar
a sus víctimas. Emite un silbido que anuncia la
muerte de una persona cuando esta no se percata
de su presencia. Para librarse de la muerte, la
víctima y su familia deben trasladarse al otro lado
de una corriente de agua.
Pütokowe: vaso de madera o greda.
R
Rali: plato de madera o greda.
Ragiñ Wenu Mapu: espacio que se ubica en un
punto intermedio entre el Nag Mapu y el Wenu
Mapu están los ngen, las fuerzas de la Tierra, todos
los dueños que cuidan los espacios naturales, son
energías positivas.
Renü: espacio o cueva donde los kalku enseñan a
realizar maleficios.
Rewe: totem de machi que se planta frente a la
puerta oriental de la casa. Es un tronco descortezado
de Laurel, Maki o Canelo que se planta en el suelo
y se adorna con colihues y otras plantas. Tiene
entre cuatro y siete peldaños que indican el número
de poderes con que las fuerzas espirituales o dioses
dotan al machi para enfrentar los males.
Rewe: Organización sociopolítica y territorial
constituida por la agrupación de varios Lof.
Pontro: frazada.
Rimü: otoño.
Poñi: Papa. (Solanum tuberosum)
Rüfüwe: cucharon de madera.
Püfüllka: instrumento de viento tallado en madera.
Tiene sólo un orificio en la parte superior y dos asas
laterales para colgarse. Mide 25 cm. Uso
fundamentalmente ritual.
Rüme: Junquillo (Juncus effusus).
Püdüll mamüll – Pidüll mamüll: viga superior o
cumbrera, parte de una ruka.
188
Püllü: alma, espíritu sutil que no se manifiesta en
forma física, fuerza espiritual poderosa.
Püñeñelchefe: especialista en maternidad y con
conocimiento de cómo debe nacer un niño y de
cómo solucionar los problemas que se presentan
en el momento del nacimiento.
Puken: invierno.
Rumul kofke: tortilla.
Rüngi: Colihue. (Chusquea culeou)
Rüngo: harina cruda.
Ruka: casa, habitación.
S
Senchu ruka: solera superior, parte de una ruka.
U
Ükulla: chal.
Sükull: prendedor.
Ülngu: Ulmo. (Eucryphia cordifolia)
T
Tikün: locro, trigo chancado crudo.
W
Wa: Maíz. (Zea mays)
Tonowe: vara separadora de la urdimbre.
Wagllepeñ: animal defectuoso o deforme que
anuncia desgracias. La persona que lo mira
engendra hijos defectuosos.
Tranatrapiwe: mortero para la sal y el ají.
Trape: trenzado de lana que se usa para amarrar
el külow al wichawichal.
Trapelakucha: pectoral.
Trarilongko: cintillo de plata que se coloca alrededor
de la cabeza.
Wall Mapu: concepto utilizado generalmente para
referirse al planeta Tierra y a todos los newen y
ngen que en ella existe.
Wekufü: fuerzas malignas que provocan
enfermedad y muerte.
Trarüchiripa: faja.
Wenu Mapu: el espacio de la fuerza del bien. Se
reconoce y cree que en este espacio está lo divino,
representado por Kallfüwenumapu füscha,
Elkallwenu kushe, Kallküwenu weche wentru y
Kallküwenu ülcha.
Tripawe fitrun: aberturas superiores por las cuales
se escapa el humo.
We Tripantu: nueva salida del Sol. Corresponde a
la celebración del Año Nuevo Mapuche.
Triwe: Laurel. (Laurelia sempervivens)
Wichawichal: largueros del telar, que pueden ser
de Koyan o Hualle (Nothofagus obliqua) u otra
madera nativa, sin quitarle la corteza, pues de esta
manera no se correrán las amarras.
Trariwe: faja empleada por la mujer y que se amarra
a la cintura.
Trome: Totora (Typhha domingensis)
Trongtrong: recipiente de ubre de cuero.
Trulkewekufü: cuero en forma de pulpo que vive
en la parte profunda y caudalosa de los ríos. Anuncia
desgracias para las personas que lo ven.
Trutruka: instrumento de viento con embocadura
lateral, fabricado a partir de un colihue ahuecado
recubierto con un intestino de caballo. Termina en
un pabellón de cuerno de vacuno amarrado con
lana o en una bocina de mimbre y ñocha.
Trutrukatufe: intérprete de la trutruka.
Tupu: alfileres grandes para sujetar los mantos de
lana.
V
Voki-kopiwe: enredadera del Copihue. (Philesia
magellanica)
Witral: telar.
Witranalwe: el mal personificado en un hombre
que obedece el mandato de su amo. Se alimenta
de sangre humana y animal. Para esto su amo
sacrifica a sus propios parientes. En caso contrario,
el witranalwe actúa contra su mismo amo. Aparece
de noche.
Y
Yeülfe: persona, generalmente, mujer que asiste
a la machi tocando el kultrung cuando ella se lo
indica.
Yiwiñ kofke: sopaipilla.
Yupe: Erizos. (Loxechinus albus)
189
FUENTES
Fuentes de información
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2001.
193
ÍNDICE
Índice
DEDICATORIA.
3
AGRADECIMIENTOS.
6
PROLOGO.
8
INTRODUCCIÓN.
CAPITULO I
EL TERRITORIO DE LA COMUNA DE MARIQUINA Y LA POBLACIÓN
WILLICHE LAFKENCHE EN LA ACTUALIDAD.
Ubicación.
Geomorfología.
Suelos.
Hidrografía.
Clima.
Flora y fauna nativa.
La población mapuche de la Comuna de Mariquina.
Tabla 1. Población mapuche en relación a la Población total en la Comuna de Mariquina.
Tabla 2. Población mapuche por área urbano y rural en la Comuna de Mariquina.
Tabla 3. Población mapuche según sexo en la Comuna de Mariquina.
Tabla 4. Población mapuche según tipo de religión en la Comuna de Mariquina
(Población de 15 años y más).
Tabla 5. Población mapuche según estado conyugal en la Comuna de Mariquina.
Tabla 6. Población mapuche según nivel educacional en la Comuna de Mariquina.
Tabla 7. Población mapuche según categoría ocupacional en la Comuna de Mariquina.
194
CAPITULO II
ARQUEOLOGIA WILLICHE LAFKENCHE.
Arqueología de la Región de Los Ríos.
Los cazadores recolectores del periodo Arcaico.
Los cazadores recolectores y comunidades alfareras de los complejos cerámicos.
Los hallazgos arqueológicos de la Comuna de Mariquina.
El periodo Arcaico: Chan Chan 18 y los primeros pobladores.
Origen y antigüedad del poblamiento chanchanense.
Los primeros chanchanenses: grupos cazadores recolectores.
La relación con el medio ambiente.
Los restos culturales hallados.
El hombre de Chan Chan.
Importancia del sitio Chan Chan 18.
Referencias fotográficas.
El periodo Alfarero en la Comuna de Mariquina.
Sitios alfareros litorales.
Sitios alfareros de la Depresión Intermedia.
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26
26
26
Referencia de investigaciones realizadas en la Comuna de Mariquina
por Mauricio Van de Maele.
El sitio arqueológico de Puile.
El sitio arqueológico de Santa María.
El sitio arqueológico de Puringue Pobre.
Referencia fotográfica del sitio arqueológico La Tapia.
Referencia fotográfica del sitio arqueológico de Cruces.
Comentarios del patrimonio arqueológico de la Comuna de Mariquina.
CAPITULO III
HISTORIA DE LA OCUPACIÓN DE TIERRAS WILLICHES EN EL VALLE DE MARIQUINA
(1645 – 1850)
Pedro de Valdivia y la irrupción de los españoles en el Valle de Mariquina.
La fundación de Valdivia y la ocupación hispana del Valle de Mariquina.
La actividad misional.
La encomienda en el Valle de Mariquina.
Los yacimientos de Madre de Dios.
La construcción de las Casas Fuertes.
La repoblación de la ciudad de Valdivia y la nueva ocupación hispana del Valle de Mariquina.
El camino Valdivia – Concepción.
La construcción de los Fuertes “Virgen de la Presentación de Nuestra Señora”
y “San Luis de Alba de Cruces”.
Las misiones, la evangelización y su contribución a la expansión territorial hispana
en el Valle de Mariquina.
La expansión de Valdivia y la colonización hispanocriolla en el Valle de Mariquina.
La actividad misionera jesuita, el avance de la actividad agrícola
y la disminución de la población williche.
La Independencia y la desregulación de la compra de propiedades williches.
La colonización alemana y las tierras fiscales e indígenas de la Comuna de Mariquina.
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42
CAPITULO IV
LAS FAMILIAS LAFKENCHES Y SUS ESPACIOS TERRITORIALES
La sociedad mapuche.
Conceptos socioterritoriales: Lof, Lof Mapu y Kiñel Mapu.
Las familias lafkenches de la Comuna de Mariquina.
Lof Mapu lafkenches de la Comuna de Mariquina.
Lof Mapu de Kollawe.
Lof Mapu de Alepúe.
Lof Mapu de Treng Treng.
Lof Mapu de Piutril.
Kiñel Mapu Lafkenche.
46
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51
56
57
CAPITULO V
LA RELIGIOSIDAD
La cosmovisión.
El Mapu, el espacio como estructura vertical.
El ordenamiento del Mapu, desde el Nag Mapu hacia el exterior e interior.
El Mapu, el espacio como estructura horizontal.
Concepción espacial-temporal del Mapu.
58
58
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60
60
195
Concepción material y colorista del Mapu.
Las fuerzas espirituales o dioses y espíritus benéficos.
Los wekufüs, espíritus malignos.
Los ngen, espíritus dueños de la naturaleza.
Los espacios religiosos del territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina.
Comentarios acerca de la relevancia de los espacios religiosos
y ceremoniales de la Comuna de Mariquina.
61
61
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64
66
73
CAPITULO VI
CEREMONIAS RELIGIOSAS VIGENTES E HISTÓRICAS PRACTICADAS EN LA COMUNA DE MARIQUINA.
El ngillatun.
74
Descripción del ngillatun.
75
Los ngillatufe, encargados de dirigir el ngillatun.
76
Los ngillatun de la Comuna de Mariquina.
77
El ngillatun de Maiquillahue.
77
Ubicación del Lof Mapu de Maiquillahue, toponimia e historicidad del nombre Maiquillahue.
77
El lugar de emplazamiento del ngillatuwe o pampa ceremonial.
77
Antecedentes históricos del ngillatuwe.
78
Elementos estructurantes del ngillatun de Maiquillahue (Enero 2010)
78
82
El ngillatun de Puringue Pobre.
85
Ubicación del Lof Mapu de Puringue, toponimia e historicidad del nombre Puringue.
86
El lugar de emplazamiento del ngillatuwe.
87
Antecedentes históricos del ngillatuwe.
87
El ngillatun de Puringue a partir de cuatro actos rituales.
87
Antecedentes generales.
87
El ngillatun de Puringue durante cuatro actos rituales.
90
a. Primer acto ritual: el sacrificio y las ofrendas.
90
b. Segundo acto ritual: la oración.
91
c. Tercer acto ritual: la comunión alimentaria.
92
d. Cuarto acto ritual: el purun alrededor del rewe.
93
El ngillatun de Puringue (Febrero de 2011)
93
Elementos estructurantes del ngillatun.
93
95
El ngillatun de Puile.
101
We Tripantu.
103
Sentido de la celebración del Año Nuevo Mapuche.
103
La celebración del We Tripantu.
105
Ceremonias sociales asociados al We Tripantu.
105
La celebración del We Tripantu en la Comuna de Mariquina.
106
Eluwün o el viaje de las almas.
106
La morada final de las almas.
108
Los momentos del ritual mortuorio.
108
196
CAPITULO VII
RECURSOS NATURALES Y ACTIVIDADES ECONÓMICAS
Antecedentes generales.
El uso de recursos naturales en la Comuna de Mariquina previo a la ocupación española.
El uso de recursos naturales en la Comuna de Mariquina en tiempos actuales.
112
112
113
El borde costero y sus recursos.
Los viajes de trafkintu o intercambio de los lafkenches.
El bosque y sus recursos.
El valle y la producción agrícola.
La crianza de ganado y aves.
113
114
116
118
119
CAPITULO VIII
LA ALIMENTACIÓN WILLICHE LAFKENCHE.
Características del sistema de alimentación mapuche.
La cocina mapuche a través de sus preparaciones actuales.
La alimentación williche lafkenche en la Comuna de Mariquina.
Preparación de mültrün o catuto y tikün o locro.
Preparación de mürke o harina tostada.
Preparación del rumul kofke o tortilla al rescoldo.
Preparación rüngo iyael.
Preparación de kako o trigo mote.
Preparación de alfish ka luche o sopa de luche con arvejas.
Preparación de alfish iyael o arvejas tostadas.
Preparación awash o habas secas sopa o puré.
Preparación de apol.
Preparación de karütun, ñachi y mollfüñel.
Preparación de charqui vacuno.
Preparaciones de productos del mar.
Preparación de kollof o cochayuyo.
Preparación de poñi ka luche o papas con luche.
Preparación de hongos y vegetales silvestres.
Preparación en base a yuyo.
Preparación füna poñi o papa funa.
Preparación de bebidas alcohólicas.
Preparación de muday de arveja.
Preparación de muday de chupón y maqui.
Preparación de muday de trigo.
Preparación merkeñ o ají molido y ají color.
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129
CAPITULO IX
LAS PRÁCTICAS MEDICINALES
La Cosmovisión y la medicina mapuche.
Percepción acerca de la salud.
Concepto de enfermedad.
Clasificación de las enfermedades.
Los conceptos de salud y enfermedad contemporáneos en el territorio
williche-lafkenche de Mariquina.
Diagnóstico y tratamiento de las rekutran entre los agentes médicos
del territorio williche lafkenche de la Comuna de Mariquina.
Diagnóstico de las rekutran.
Tratamiento de las rekutran.
Agentes de salud en la medicina mapuche.
La machi.
Los machi en el territorio williche lafkenche la Comuna de Mariquina.
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135
135
197
Otros agentes de salud en la medicina mapuche.
Püñeñelchefe, lawentuchefe y ngütamchefe de la Comuna de Mariquina.
La herbolaria medicinal mapuche.
Contexto cultural del uso de las hierbas.
Nombre y usos de las hierbas en el territorio williche lafkenche.
Uso plantas mágicas religiosas en la herbolaria mapuche.
El uso del Latúe (Latua pubiflora) como planta mágica
en la Costa Valdiviana y en la Comuna de Mariquina.
El uso del Mihayi (Datura stramonium) como planta mágica
en la Costa de la Comuna de Mariquina.
Las amenazas a las prácticas medicinales.
198
136
136
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140
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145
CAPITULO X
LA ACTIVIDAD ARTESANAL WILLICHE LAFKENCHE TRADICIONAL
La actividad textil.
El trabajo en piedra.
El tallado en madera.
La cerámica.
La cestería.
La orfebería.
Manifestaciones artesanales tradicionales de la Comuna de Mariquina vigentes.
La actividad textil.
El witral o telar.
El aprendizaje de las tejedoras.
De la oveja al poncho.
Los textiles actuales.
Diseños y colores.
La cestería.
Cestería en voqui pil pil.
El aprendizaje de la técnica.
Etapas de la cestería en voqui pil pil.
Técnicas ancestrales para el trabajo del voqui pil pil.
Tejido del voqui pil pil.
Formas y usos tradicionales y actuales.
La cestería en ñocha.
La elaboración de la cestería.
Formas antiguas para nuevos usos.
Amenazas para la cestería del voqui pil pil y de la ñocha.
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163
CAPITULO XI
LA RUKA
Tipos de ruka.
Forma y tamaño de la ruka.
Emplazamiento y orientación.
Materiales de construcción empleados en una ruka.
Partes de una ruka
Etapas de la construcción de una ruka.
Durabilidad y técnica de impermeabilización de la ruka.
La distribución del espacio interior.
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169
La ruka y la cosmovisión.
Mobiliario.
Referencias fotográficas del mobiliario y enseres de cocina de una ruka.
Rukantun.
Las rukas existentes en la Comuna de Mariquina.
Ficha descriptiva de rukas de la Comuna de Mariquina.
Ruka de Puringue Rico.
Ruka de Yeco.
Ruka de Villa Nahuel.
Ruka de Mehuín Alto.
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PALABRAS FINALES
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GLOSARIO ARQUEOLÓGICO – ANTROPOLÓGICO
180
GLOSARIO GEOGRÁFICO.
183
GLOSARIO MAPUDUNGUN.
184
FUENTES DE INFORMACIÓN.
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ÍNDICE
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Mariküga: entre historia y memoria

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